ПАВЛА СВ. АПОСТОЛА ПОСЛАНИЯ, раздел новозав. *канона, состоящий из 14 посланий. В каждом из них, кроме Евр, ап.Павел во вступительных словах называет себя по имени. П.а.п. принято делить на 4 группы: 1) Ранние послания (1-2 Фес; иногда к ним присоединяют Гал); 2) Большие послания (Рим, 1-2 Кор, Гал); 3) *Послания из уз, т.е. написанные в то время, когда апостол находился под стражей (Еф, Флп, Кол, Флм) и 4) *Пастырские послания (1-2 Тим, Тит). Особняком стоит Евр, завершающее сборник. П.а.п. содержат автобиографич. темы, но главное их содержание заключено в том провозвестии, к-рое ап.Павел называл с в о и м Евангелием (2 Кор 4:3; Гал 1:11). П.а.п. обращены гл. обр. к церк. общинам, за исключением Флм и Пастырских посланий, адресованных отдельным лицам. Древнейшими *рукописями посланий являются папирусные *кодексы кон. 2 - нач. 3 вв. (Р 30 и Р 46).

1. Значение ап.Павла. Павел Тарсянин не был непосредственным учеником Иисуса Христа и, по-видимому, не знал Господа во дни Его земной жизни; нередко проповедь "апостола язычников" встречала непонимание и даже оппозицию в общинах, и тем не менее Церковь признала в его лице боговдохновенного свидетеля Христова, великого учителя веры и жизни. Миссионерские труды ап.Павла сделали его одной из ключевых фигур первохристианства, а его послания стали неисчерпаемым духовным богатством Церкви, к-рое питало ее на протяжении всей истории христианства. Как отмечал русский богослов Иванов П. (1938), ап.Павел более других апостолов олицетворял собой динамический элемент в христианстве, противостоящий стагнации и косности. "Только через св.Павла, - отмечает *Глубоковский, - Евангелие Христово сохранилось в апостольском веке и сделалось потом стихией, претворяющей историю". При всем формальном отличии Евангелия Павла от Благовестия Самого Господа именно Тарсянин стал истинным продолжателем Христа. Он первым смог осмыслить сотериологич. тайну Евангелия и поведал миру о преображающей силе Христовой благодати. Апостол раньше других преодолел традиционализм старозаветного законничества, богословски обосновал миссию среди язычников, стал глашатаем христианского *универсализма и любви, свободы и жизни во Христе. Он сохранил для Церкви Ветхий Завет, но не как статичную норму, а как "детоводителя ко Христу". То, что для этих свершений был призван человек, не принадлежавший к очевидцам евангельских событий, говорит об исполнении пророчества Иисуса о наставлении через Духа Истины (Ин 15:26). Действием Божественного Духа определилось и то, что писания ап.Павла, вызывавшие столько споров и нареканий, были включены Церковью в канон Библии. Они являются самыми ранними из известных нам документов христианства и написаны, видимо, еще до *синоптических Евангелий в рамках живой первоначальной традиции.

Сама личность апостола имеет для Церкви непреходящую ценность. "Новый Завет, - отмечает *Алло, - в своей большой части состоит из двух жизнеописаний: Христа в Евангелиях, а затем одного из Его апостолов, пришедшего последним, - св.Павла. Это удивительный, имеющий огромное значение факт". Ап.Павел - это п е р в ы й х р и с т и а н с к и й б о г о с л о в и п е р в ы й х р и с т и а н с к и й м и с т и к, запечатлевший свой духовный опыт. В его посланиях для нас сохранено не только прошлое Церкви, ее истоки, но заключается и мерило ее настоящего, и вектор, указывающий ей путь в будущее.

2. Сборник посланий ап.Павла и их канонизация. Апостол сам заботился о том, чтобы его письма были сохранены и получили распространение (см. Кол 4:16; 1 Фес 5:27). В сборник их объединили, по-видимому, довольно рано. Существовало по крайней мере три послания, к-рые в сборник не вошли, поскольку были утрачены (см. раздел о 1-2 Кор и Кол). В нек-рых древних рукописях встречается послание к Лаодикийцам, к-рое уже в святоотеч. эпоху признали *апокрифом. Апокрифич. является и переписка ап.Павла с философом Сенекой.

В 1 в. на П.а.п. ссылается свт.*Климент Римский, а в нач. 2 в. сщмч.*Игнатий Антиохийский и сщмч.*Поликарп Смирнский. Первый засвидетельствованный в истории сборник посланий был опубликован ок. 144 еретиком *Маркионом. В него входили все послания, кроме пастырских и Евр; однако Церковь расценила это собрание как неполное и урезанное. Ок. 170 *Мураториев канон перечисляет 13 П.а.п. (кроме Евр), а ок.348 свт.Кирилл Иерусалимский называет все 14 посланий. Это наиболее ранняя дата, указывающая на канонизацию всего сборника. Произошла она не позже 3 в., т.к. этим временем датируются древнейшие кодексы, включающие Евр.

Прот.*Г о р с к и й А., Образование канона свящ.книг, ПТО, 1871, ( 24; е г о ж е, О первоначал. христианстве в связи с вопросом о происхождении новозав. канона - против Баура, ЧОЛДП, 1877, ( 1; *М у р е т о в М.Д., Апокрифич. переписка ап.Павла с Коринфянами, Серг. Пос., 1896; прот.*Р о ж д е с т в е н с к и й В.Г., История новозав. канона, ХЧ, 1872-74; *F i l s o n F., A New Testament History, L., 1978, p.383 ff.

3. Толкование и изучение посланий имеет многовековую историю, к-рая далеко не закончилась. "Так неповторимо ярок образ этого человека, что "павловский вопрос" останется навсегда одним из центральных вопросов всей христианской истории, источником вдохновения для всех, "камнем преткновения" для мн." (прот.А.Шмеман). Влияние П.а.п. стало заметно уже на исходе апостольского века. Оно сказывается в 1-2 Петр, причем во 2 Петр 3:15-16 отмечено, что появились читатели, к-рые плохо понимали мысль св.Павла из-за "неудобовразумительности" нек-рых его выражений. В *святоотеч. период возникла дискуссия относительно *атрибуции Евр. В частн., *Тертуллиан приписывал его Варнаве, а *Ориген был склонен считать вопрос об авторе Евр открытым. Первые развернутые комментарии на П.а.п. появляются в 3-4 вв. Древнейшее из известных нам было написано Оригеном (на Рим, Гал, Еф); однако б. ч. их принадлежит экзегетам *антиохийской и *эдесской школ: свт.*Иоанну Златоусту, *Феодору Мопсуестскому, блж.*Феодориту, прп.*Ефрему Сирину, к-рым позднее следовали *Экумений (10 в.) и блж.*Феофилакт Болгарский (11 в.). И. Златоуст был одним из первых, кто ясно осознал все значение ап.Павла ("Беседы в похвалу св.апостолу Павлу"). Из лат. комментаторов к П.а.п. обращались блж.*Иероним, свт.*Амвросий Медиоланский, *Викторин Г.М., *Пелагий, блж.*Августин и неизвестный писатель 4 в., к-рого *Эразм Роттердамский назвал "Амвросиастером". Учение св.Павла о спасающей благодати сыграло огромную роль в формировании сотериологии блж.Августина (ср. его спор с Пелагием). Из ср.-век. схоластич. толкований наибольшим авторитетом пользовались комментарии *Фомы Аквината.

Древние и ср.-век. экзегеты стремились не столько к уяснению целостного богословия апостола, сколько к уточнению смысла конкретных текстов в их историч., догматич. и нравств. значении. В период же Реформации на Западе стержневые идеи св.Павла стали предметом пристального изучения. Именно они послужили отправной точкой для *Лютера, искавшего выход из своего духовного кризиса. Истолковав понятие "праведности Божьей" не в этическом или юридическом смысле, а как спасающую силу Господа, определив веру как уверенность в спасении, Лютер заложил основы протестантского богословия. Из П.а.П. *Кальвин вывел свою доктрину о предопределении. В отличие от них, *Гроций (1642) интерпретировал П.а.п. независимо от догматич. полемики своего времени, стремясь понять мысль ап.Павла в ее непосредств. историч. контексте. Возродился интерес и к исагогическому аспекту посланий. Так, Лютер высказал гипотезу, согласно к-рой Евр принадлежит Аполлосу (эта гипотеза имеет сторонников и в наше время).

Проблема атрибуции П.а.п. особенно остро встала в эпоху "просвещения" и *рационализма. Кроме Евр, больше всего сомнений вызывали Пастырские послания. Следуя за *Шлейермахером, *Айххорн И. категорически отверг их подлинность (1812). Еще дальше пошла *тюбингенская школа в лице своего главы *Баура. В работе "Павел, апостол Иисуса Христа" (1845) и др. трудах Баур развил чисто историч. интерпретацию НЗ, согласно к-рой П.а.п. являются документами *языко-христианских общин в Церкви ("павлинистов"); причем, как отмечает Глубоковский, "павлинистской идеологии" Баур придал черты, свойственные учению Маркиона. В интересах своей концепции он вынужден был отодвинуть датировку почти всех книг НЗ к кон. 2 в. Однако Большие послания он все же признал Павловыми. В тот же период Бауэр Б., представитель *мифологической школы, объявил подложными все П.а.п. Гиперкритич. выводы тюбингенцев и "мифологистов" встретили обоснованную критику ученых всех конфессий. Тем не менее дебаты об авторстве Кол и Еф и особенно Пастырских посланий продолжались. Что же касается Евр, то почти все комментаторы, даже консервативные (напр., *Фаррар), признали его вышедшим из круга учеников ап.Павла. Немалый вклад в разработку вопроса о подлинности П.а.п. и в их экзегезу внесли правосл. библеисты (в т.ч. *Бухарев А., *Василий Богдашевский и др.). Важной вехой в изучении биографии апостола был труд англ. археолога *Рэмзи (1895) в защиту достоверности данных Деяний. Машинный анализ П.а.п. (1966) показал, что наибольшее стилистич. и языковое сходство имеют Большие послания и Флм.

Общепринятым в 19-20 вв. стал тезис о решающей роли ап.Павла в развитии ранней Церкви. В оценке же его богословия мнения разошлись. Иудаистские комментаторы (*Клаузнер, *Флуссер и др.) рассматривали учение апостола о Законе как отход от учения Иисуса. Представители *либерально-протестантской школы и рационалистич. авторы (напр., *Ренан), видели в ап.Павле человека, обременившего догматикой "чистую религию Иисуса", хотя были и такие, к-рые считали, что между Ев. Христа и Ев. Павла есть преемственная связь (*Гарнак). Последний взгляд поддерживали ортодоксальные богословы разных исповеданий; однако они не могли принять девиза либеральной школы: "Назад от Павла к религии Иисуса" (*Юлихер).

Прогресс в методах *сравнительно-религиозного изучения Библии привел к поискам эллинистич. истоков богословия Павла. *Пфляйдерер, *Буссе, *Райценштайн и др. пытались истолковать его в свете античных мистерий (учение о "тайне" и личном спасении). С этой целью привлекался и гипотетический дохристианский гностицизм. В 1905 *Вреде высказал идею, впоследствии подхваченную *Бультманом, о том, что ап.Павел еще до своего призвания верил в Мессию как небесное Существо. Опираясь на эту идею, *Древс заявил, что именно Павел был настоящим основателем христианства, строившим свое богословие на почве греко-римской мифологии. Возникли также тенденции интерпретировать Павла, исходя только из доктрин *раввинистической экзегезы *междузаветного периода (Т.Кляйн). Все эти попытки были критически рассмотрены в капитальном исследовании Глубоковского ("Благовестие св.ап.Павла по его происхождению и существу"), к-рый привел аргументы в пользу независимости Павловой мысли. Одновременно с ним к аналогич. заключению пришел *Швейцер А., давший эсхатологич. интерпретацию веры и учения апостола (1911, 1930). Главной заслугой Швейцера был его тонкий анализ природы *мистицизма ап.Павла, понимаемого как жизнь, смерть и воскресение человека во Христе. В 1919 *Барт в своем комментарии к Рим истолковал это послание как приговор всем самостоят. усилиям человека (в т.ч. и религиозным) найти спасение, к-рое в действительности обретается лишь в свободном даре благодати. *Экзистенциалистское толкование П.а.п. развили Бультман и его школа, определившая учение Павла как форму богосл. *антропологии (при этом игнорировался историко-космич. аспект Павловой *керигмы). Бультман стремился найти за тем, ч т о сказано в П.а.п., то, о ч е м апостол хотел сказать своим читателям. Такой подход нашел широкую поддержку, хотя конкретные его применения оказались спорными (см. ст. Демифологизация). В 30-х гг. *Робинсон Г.У. привлек для понимания *экклезиологии апостола идею *корпоративной личности, а *Додд указал на ап.Павла как на выразителя идеи *"осуществленной эсхатологии", преодолевшего ориентацию первохристиан на скорую *Парусию. В 40-х гг. Девис У.Д. вернулся к сопоставлению богословия Павла и раввинистич. традиции. Последние работы (еп.*Кассиана, *Борнкамма, *Фицмайера, Сандерса Э., Ридербоса Г. и др.) подтвердили тезис, выдвинутый в начале века Глубоковским, о том, что эллинизм и иудейство были лишь внешними формами, к-рые св.Павел использовал для своего Евангелия. По существу же оно коренится в уникальном личном опыте апостола, в ВЗ и в воспринятом им *Предании Церкви.

Почти вся лит-ра до нач. 20 в. указана и проанализирована в трудах Н.Н.*Глубоковского; см. также: B u l t m a n n R., Zur Geschichte der Paulus-Forschung, "Theologische Rundschau", N.F., 1928, Jg.I; i d., Neueste Paulus-Forschung, "Theologische Rundschau", N.F., 1934, Jg.VI, 1936, Jg.VIII; E l l i s E., Paul and His Recent Interpreters, Grand Rapids (Mich.), 1961; R e n g s t o r f K.N. (hrsg.), Das Paulus-Bild in der neueren deutschen Forschung, Darmstadt, 19692; S c h e l k l e K.H., Paulus. Lehrer der Vater, Duss., 1956; S c h w e i t z e r A., Paul and His Interpreters; a Critical History, L., 1912.

4. Жизненный путь св. ап. Павла. Основные события жизни апостола описаны в Деяниях, автор к-рых, ев.Лука, был одно время спутником Павла (см. ст. Деяния св. апостолов); описание это далеко не полное, и при реконструкции биографии апостола нужно привлекать П.а.п. и др. источники. Хотя в этом направлении проделана немалая работа, остается ряд пробелов, к-рые приходится заполнять гипотезами.

Будущий "просветитель язычников" родился на юге М.Азии, в столичном киликийском г.Тарсе, где веками соприкасались культуры Востока и Запада. Дата рождения апостола приходится на первое десятилетие 1 в. Отец его принадлежал к колену Вениаминову и назвал сына в честь героя вениамитов царя Саула (Савла). Как и мн. иудеи, Савл носил второе лат. имя Paulus. Семья имела потомственное римское гражданство и, несомненно, близко контактировала с языческой средой, но сам Павел подчеркивал, что он был не "эллинистом", усвоившим зап. культуру, а "евреем из евреев", т.е. сохранил в *диаспоре знание отеческого языка и устои предков. В доме родителей Павел получил строгое воспитание в духе фарисейских традиций и готовился стать учителем Закона (Деян 22:3; Флп 3:5). Для этого его отправили в Иерусалим, где он слушал уроки "патриарха" фарисеев Гамалиила I. В школе Гамалиила Павел, по собств. признанию, выделялся пламенной приверженностью к вере. В 35 (или 36) он стал свидетелем и участником расправы фанатиков над св.Стефаном и активно включился в преследование христиан-эллинистов (Деян 7:58; 8:1; 9:1-2; Гал 1:13-14). На пути в Дамаск, куда он направился, чтобы пресечь распространение новой веры, совершилось его внезапное обращение (Деян 9:3-19; 22:4-16; 26:12-18; Гал 1:16). Это, однако, не было обращением в том смысле, что Савл обрел иного Бога. Он не сомневался, что сохранил верность Богу отцов, Богу Библии, что именно по Его воле Иисус Назарянин открылся ему как обетованный Спаситель. Т. о., это было п р и з в а н и е, подобное призванию древних пророков (ср.Гал 1:15 и Иер 1:5).

Став последователем Иисусовым, Савл три года жил в Аравии, т.е. в Набатее (Гал 1:17), затем начал проповедовать в Дамаске. Но вскоре он вынужден скрыться из города, поскольку местная иудейская община вооружила против него правителя царя Ареты (Деян 9:19-25; 2 Кор 11:32). Ок. 39 Павел прибыл в Иерусалим, где христиане сначала отнеслись к нему с недоверием. Лишь стараниями ап.Варнавы он был введен в круг братьев, познакомился с ап.Петром, ап.Иоанном и Иаковом Праведным (Гал 1:18-19). В 39-43 он жил на родине, в Тарсе, откуда Варнава призвал его в Антиохию для участия в трудах на ниве Господней. Выбор Варнавы был не случайным. Он знал от Павла, что тот поставлен Самим Христом для проповеди язычникам, а именно в Антиохии произошли массовые обращения в христианство "эллинов" (греков, сирийцев, римлян). Возникновение смешанной еврейско-эллинской общины создало множество сложных проблем, к-рые, как надеялся Варнава, Павел помог бы разрешить. Иудейство в междузаветный период стало целостной системой, определяющей все стороны жизни. Возникал вопрос: либо вводить новообращ. "эллинов" в эту систему, либо смириться с двумя формами Церкви, что создавало бы препятствия при общении верующих. Первое решение ап.Павел уже тогда считал неоправданным, второе допускал, но крайне неохотно. В течение всей его дальнейшей жизни эта проблема оставалась одной из самых трудных и болезненных. Защитники соблюдения правил, обязательных для членов ветхозав. общины, ссылались на прямые свидетельства слова Божьего (напр., Быт 17:9-10). Апостол не отрицал, что эти правила даны по воле Господней, но указывал на спасающую веру во Христа, к-рая лишает сотериологич. значения как формальную принадлежность к израильской общине, так и ее обряды. Однако в полном объеме вопрос решен так и не был. Он просто потерял свою актуальность, когда иудейская община окончательно отвергла христианство, а христиане-евреи постепенно растворились в массе христиан-эллинов или же образовали обособленные иудео-христианские секты (см. ст. Иудео-христианство).

В 46 ап.Павел вместе с Варнавой и Марком отправился в свое 1-е м и с с и о н е р с к о е п у т е ш е с т в и е. Они посетили о.Кипр, города Памфилии и Писидии на юге М.Азии (имперская провинция Галатия), шли, всюду держась рим. военно-торговых дорог. Свою проповедь Христа апостол обычно начинал с иудеев, затем переходил к *прозелитам и, наконец, к язычникам, к-рые стали его основной паствой. В 49 Павел с Варнавой приехали в Иерусалим, где состоялся "апостольский собор", отменивший для христиан-неевреев обязанность соблюдать уставы ветхозав. Закона. Во время своего 2-го м и с с и о н е р с к о г о п у т е ш е с т в и я (50-53) ап. Павел обошел города Сирии, М.Азии и впервые высадился на европ. берегу. Его сопровождали иерусалимский пророк Сильван (Сила), листрянин Тимофей и греч. врач Лука (будущий евангелист). Апостол основал церкви в рим. городах Македонии, в Фессалониках и в Коринфе. Коринфская община стала первой большой языко-христ. церковью, руководимой ап.Павлом (Деян 15-18). 1-е и 2-е путешествия были отмечены острыми спорами Павла с руководством иудейских общин. Только маленькая община г.Филипп целиком приняла евангельское учение; в других местах проповедь Евангелия была встречена как новшество - сначала с недоумением, а затем с враждебностью (эти годы вообще характерны конфронтацией течений внутри иудейства). Было неск. случаев, когда против миссионеров вооружались и язычники, но положение Павла как рим. гражданина не раз защищало его. Кроме того, в провинциях имперские власти относились к новым религиям терпимо, а само язычество переживало кризис. Все это способствовало миссии среди эллинов.

3-е м и с с и о н е р с к о е п у т е ш е с т в и е (53-58) было предпринято ап.Павлом из Антиохии с целью посетить и духовно укрепить уже прежде основанные им общины и создать новые. Он пересек М.Азию, побывал в городах Македонии и Греции, два года провел в Эфесе и отплыл из Милета в Иудею, куда хотел попасть на праздник. Он вез пожертвования для Иерусалимской церкви, к-рые были данью уважения к ней как к Церкви-Матери и знаком общехрист. единства. Однако св.Иаков принял апостола довольно сдержанно, т.к. не одобрял его отоношения к Закону. А через неск. дней ап.Павел подвергся в Храме нападению фанатиков и был арестован рим. властями. Доставленный под конвоем в Кесарию, он два года ждал суда и был в конце концов оправдан прокуратором и царем Агриппой II. Чтобы избежать нового покушения со стороны врагов, ап.Павел воспользовался своей привилегией римского гражданина и потребовал императорского суда. Прокуратор отправил его морским путем в Рим, куда он прибыл ок.60 после долгого и нелегкого путешествия (кораблекрушение и вынужденная задержка на Мальте). Рассказ Деян обрывается на 63 г., не сообщая, был ли Павел оправдан. Есть основания считать, что процесс имел благоприятный для апостола исход, хотя Гарнак, Брюс и др.историки считают, что св.Павел был осужден и казнен в связи со вспыхнувшим в Риме гонением Нерона (лето 64). По преданию, сохраненному у Климента Римского и в Мураториевом каноне, апостол принял мученическую смерть лишь неск. лет спустя, успев осуществить свой давний замысел: достичь зап. границы империи - Испании. В любом случае, именно в Риме он был приговорен к смерти и обезглавлен. Память св. ап. Павла Правосл. Церковь празднует одновременно с памятью св. ап. Петра 29 июня.

Кроме канонич. текстов (Деян, послания) о жизни ап.Павла повествует ряд *апокрифов: Деяния ап.Павла; Сказание о мученичестве ап.Павла; переписка ап.Павла с философом Сенекой; послание к Лаодикийцам; Апокалипсис ап.Павла. Однако историч. ценность их весьма невелика. См. их англ. перевод в ANT, 1975 и библиогр. к ст. Апокрифы. Архим.А н а т о л и й., Дельфийская надпись и ее значение для хронологии ап.Павла, Киево-Могилянский сборник, XXV, К., 1913; *А р т о б о л е в с к и й И.А., К вопросу о разработке священно-историч. материала для жизнеописания св. ап.Павла, БВ, 1899, ( 12; е г о ж е, Проконсул Сергий Павел и волхв Вариисус, ВиР, 1898, ( 16, 21; е г о ж е, Первое путешествие св. ап. Павла с проповедью Евангелия, Серг.Пос, 1900; Б р а н д е н б у р г И.Р., Как Савл стал Павлом (без м. и г.); В р е д е В., Павел, пер. с нем., М., 1907; *Г л а г о л е в Д.С., Второе великое путешествие св. ап.Павла с проповедью Евангелия, Тула, 1893; Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Обращение Савла и "Евангелие" св. апостола Павла, ВиР, 1896, ( 4-7; иером.*Г р и г о р и й (Борисоглебский), Третье великое благовестническое путешествие св. ап. Павла, Серг.Пос., 1892; *Ж е б е л е в С.А., Ап. Павел и его послания, Пг., 1922; архиеп.*И н н о к е н т и й (Борисов), Жизнь св. ап.Павла, Соч., т.9, СПб.-М., 1872; К у л и к о в В., Начало христианства в Европе, БВс, 1973, ( 4; *К у р ц и у с Э., Ап. Павел в Афинах и следы греческого влияния в его языке и миросозерцании, СПб., 1894; *Л о п у х и н А.П., Ап. Павел в центрах классич. мира, ХЧ, 1896, ( 11; М - в В., Чудо перед Дамаском, ВиР, 1903, ( 22-23; свящ.М е н ь А., Светочи первохристианства, ЖМП, 1961, ( 7; еп. *М и х а и л (Лузин), Библейская наука. Академические чтения по Свящ. Писанию НЗ, т.III, вып. 1: Св. ап. Павел и его послания, Тула, 1905; прот.*М и х а й л о в с к и й В., Жизнь св. ап. Павла, СПб., 1872 (по *Шаффу); Н и к и т и н А., Фарисеи и саддукеи и отношение их к христианству в век апостольский, ЧОЛДП, 1890, кн. 3; свящ.*Н и к о л ь с к и й Н., Св. ап. Павел (его жизнь и деятельность), ЖМП, 1950, ( 8-11; е г о ж е, Суд над ап. Павлом и его кесарийские и римские узы, ЖМП, 1960, ( 1; свящ.*О р л о в Н., Последние годы жизни св. ап. Павла, "Странник", 1913, ( 9-11; П а в л о в и ч А.Л., Кораблекрушение Павла на Средиземном море при свете новейших археологич. открытий, ХЧ, 1893, ( 2; П е т р у ш е в с к и й П., Святые первоверховные апостолы Петр и Павел, К., 1887; *Р е н а н Э., Апостолы, СПб., 1907, репр. изд., М., 1991; е г о ж е, Ап. Павел, СПб., 1907, репр. изд., Ярославль, 1991; е г о ж е, Антихрист, СПб., 1907, репр. изд., М., 1991; свящ.Р у д н и ц к и й Н., Жизнь и труды св. ап. Павла, ч.1-2, СПб., 1911-12; свящ.С м и р н о в Н., Апелляция св. ап. Павла к кесарю, К., 1915; *С о л ь с к и й С., Прощальная беседа ап.Павла с ефесскими пастырями, К., 1860; *Т р о и ц к и й Ф., Апостол языков Павел и апостолы обрезания в их отношении друг к другу в жизни и учении, вып. 1-2, Каз., 1894; Ф а р р а р Ф., Жизнь и труды св. апостола Павла, пер. с англ., ч. 1-2, СПб., 19114; Чтения о св. ап. Павле, ВЧ, 1872-73; архим. Ф е о д о р (Бухарев А.М.), Несколько статей о св. ап. Павле, СПб., 1860; Ш н е л л е р Л., По следам ап. Павла, СПб., 1898; Я с т р е б о в А., Св. ап. Павел в Афинах, ЖМП, 1953, ( 6; B e n - C h o r i n Sch., Paulus, Munch., 1970; B o r n k a m m G., Paulus, Stuttg., 1969 (англ. пер.: Paul. Paulus., N.Y., 1970); *B r u c e F., The Epistles of Paul, PCB, p.927-39; C l a u d e R., Le converti de Damas, P., 1970; C o l s o n J., Paul, apњtre et martyr, P., 1977; C o t h e n e t E., St.Paul en son temps, P., 1978; D a v i e s W.D., Paul and Rabbinical Judaism, L., 1958; i d., The Apostolic Age and the Life of Paul, PCB, p.870-81; *D e i s s m a n n A., Paulus, Tub., 1911 (англ. пер.: St. Paul, L., 1912); *D i b e l i u s M., Paulus, B., 1956 (англ. пер.: Paul, Phil., 1957); H a g n e r D.A., H a r r i s M.J. (ed.), Pauline Studies, Exeter, 1980; *H e n g e l M., Acts and the History of Earlist Christianity, Phil., 1980; H o c k R., The Social Context of Paul's Ministry, Phil., 1980; J e w e t t R., A Chronology of Paul's Life, N.Y., 1980; L u d e m a n n G., Paul, Apostle to the Gentiles, Phil., 1984; Mac D o n a l d D.R., The Legend and the Apostle, Phil., 1983; *M а n e k J., Apostol Pavel, Praha, 1952; M e i n a r d u s O., St.Paul in Ephesus and the Cities of Galatia and Cyprus, New Rochelle (N.Y.), 1979; i d., St.Paul in Greece, ibid., 1979; i d., St.Paul's Last Jorney, ibid., 1979; *S c h i l l e b e e c k x E., Paul the Apostle, N.Y., 1983; *T r e s m o n t a n t C., Saint Paul et le myst-re du Christ, P., 1956 (англ. пер.: Saint Paul and the Mystery of Christ, N.Y., 1957); P a x W.E., In the Footsteps of St.Paul, Jerusalem, 1977; V e s c o J.L., En Mediterranee avec l'Apњtre Paul, P., 1972; Z i l k a F., Pawel z Tarsu, Krakоw, 1983; см. указатели лит-ры в JBC, v.2, p.215; NCS, p.890; NCE, v.11, p.11-12; ODCC, p.1048; RGG, Bd.5, S.166-90; MB, 1978, ( 5, 6, 12, а также библиогр. к ст.: Деяния Апостолов; История библейская.

5. Личность ап.Павла и его послания. Как справедливо подчеркивал Бультман, объяснить учение ап.Павла, исходя только из личных особенностей и биографии апостола, невозможно. Тем не менее *богочеловеческая природа Писания требует от экзегета и вообще любого читателя посланий учета этих особенностей, ибо *Откровение возвещено нам через конкретную живую личность. Характер Тарсянина, специфика его стиля и обстоятельств, при к-рых возникли послания, чрезвычайно важны для приобщения к его мысли.

а) Древнее и, по-видимому, достоверное предание сохранило память о внешности апостола (Деяния Павла и Феклы, см. ст. Апокрифы). Согласно этому преданию, ап.Павел был человеком маленького роста и выглядел скорее невзрачно: лысая голова, сросшиеся брови, горбатый нос, густая борода. Но то же предание утверждает, что в облике его было нечто глубоко привлекательное. Как видно из Деяний и посланий, натура апостола отличалась контрастами. Энергичный, неутомимый, способный выносить труднейшие физические и нравств. испытания, он в то же время бывал робок, впадал в уныние, мучился каким-то недугом. Нек-рые биографы считают, что "подобно другим великим людям истории, напр., Цезарю и Наполеону, Павел страдал приступами падучей болезни" (*Вреде). Другие склоняются к мысли, что "жало в плоть" - это малярия, к-рой Павел заболел в болотистых низинах Памфилии. Ап.Павел мог быть нежен, как заботливый отец или как кормилица, пестующая ребенка (по его собств. выражению), но он же бывал суров и резок, особенно в полемике. Под обманчивой невзрачной внешностью ап.Павла крылась непреклонная воля, целеустремленность и стойкий дух, что не раз проявлялось в критические моменты. Так, однажды, когда корабль, на к-ром он плыл, попал в шторм, один лишь Павел сохранил хладнокровие и тем спас всех от гибели. Будучи вспыльчивым от природы, он научился сдерживать себя, проявляя при этом удивительное смирение и такт. Ему было не чуждо чувство юмора, и он умел находчивым словом разрядить атмосферу (суд в Кесарии).

Призвание, застигшее Тарсянина у порога Дамаска, наложило печать на всю его жизнь. С этого момента он постоянно ощущал себя в присутствии Божьем. Каждый свой шаг он стремился согласовать с велением Духа Христова. Но меньше всего апостола можно сравнить с отрешенным созерцателем. Он не уклонялся от решения множества важных вопросов и обнаружил немалый организаторский талант и здравый смысл. Ему было присуще чувство огромной ответственности в отношении к ученикам и основанным им общинам. Он считал себя "должником" тех городов и стран, где еще не слышали о Христе (Рим 1:14). Как и у всех верующих того поколения, чувство близости Христа принимало у Павла форму ожидания скорой Парусии (1 Фес 4:15-17). Поэтому он стремился привлечь как можно больше душ на спасительный путь, прежде чем Господь снова явится миру для Своей последней жатвы. Как полагают его биографы, Павел разработал нечто вроде "стратегического плана" завоевания мира для Христа. Ради этой цели он не щадил себя: переплывал моря на утлых суденышках, шел по безлюдным горным дорогам и перевалам, путешествуя среди тысяч опасностей, ночуя на постоялых дворах, а порой и под открытым небом. Многолетняя жизнь в скитаниях, без родного крова, без семьи не сделали ап.Павла сумрачным и замкнутым. У него повсюду были друзья, к-рых он искренне любил и к-рые отвечали ему тем же. Но насколько велика была преданность учеников апостола, настолько же была велика ненависть его противников. В глазах правоверных иудеев он был оскорбителем Закона Божьего, нечестивцем, заслуживающим смерти. Иерусалимские христиане, хотя и уважали его миссионерское рвение, считали, что он покушается на священные устои предков. Нек-рые приверженцы ап.Петра и Двенадцати пытались подорвать авторитет Павла. Наиболее нетерпимые из них даже отправлялись в места, где он проповедовал, с целью дискредитировать его учение. Образованные греки встречали его проповедь смехом, как это случилось в Афинах, а языческая толпа несколько раз едва не растерзала его (Листры, Эфес). Имперская полиция охраняла права Павла как римского гражданина; тем не менее, когда она видела в нем сеятеля смуты, он не мог избежать римских бичей и тюрьмы. В конце концов именно по приговору римских властей апостол был казнен. Т. о., не будет преувеличением сказать, что ап.Павел бросил вызов всему миру, имея мало человеческих шансов победить. Но победа осталась за ним.

б) Составляя свои п о с л а н и я, ап. Павел следовал установившейся в иудействе практике обмена письмами между общинами. Поскольку почта в те времена служила гл. обр. правительственным нуждам, частные лица отправляли корреспонденцию с нарочными; так поступал и апостол.

Датировка П.а.п. основывается на внутренних данных, и в целом хронология их может считаться установленной. Исключение составляют Пастырские послания и Гал. Большинство экзегетов датируют Гал серединой 50-х гг., но ряд англоязычных комментаторов (напр., *Брюс) считают, что это самое раннее послание и что оно написано незадолго до "апостольского собора", т.е. ок.48. В любом случае, П.а.п. едва ли могли быть написаны позже 70, когда падение Иерусалима дало бы Павлу и его ученикам важнейший аргумент в полемике с иудействующими. Между тем в посланиях нет ни малейшего намека на это событие (тезис, выдвинутый автором данной книги в 1968, а затем подробно развитый Джоном *Робинсоном в 1976). В наст. время датировку всех 14 П.а.п. представляют след. образом.

--------------------------------------------------------------------------

Послание - Место и время написания

--------------------------------------------------------------------------

Галатам Антиохия, 48 (?), ок. 54 (?)

1-2 Фессалоникийцам Коринф, ок.50-52

1-2 Коринфянам Македония, Эфес, ок.56-57

Римлянам Коринф, зима 57-58

Колоссянам, Филиппийцам, Филимону и Ефесянам Рим, ок.60-63

Титу Эфес, ок.66

1 Тимофею Македония, ок.66 (?)

2 Тимофею Рим, ок.67 (?)

Евреям Италия (?), ок.65-69 (?)

--------------------------------------------------------------------------

Послания ап.Павла входили как составной элемент в его миссионерскую проповедь, но в основном они преследовали пастырские цели: с их помощью апостол на расстоянии продолжал руководить жизнью новообращенных. Он взял себе за правило писать не к старейшинам церквей, а ко всем верующим, чем подчеркивал их общее участие в деле Божьем. По литературному *жанру наследие апостола представляет собой нечто среднее между частным письмом и посланием.

Являясь Словом Божьим, возвещенным через Его посланника, П.а.п. одновременно остаются исповедью души, волнующим человеческим документом, наиб. личным из всего НЗ. Это не бесстрастное поучение или богосл. трактат, а строки, словно написанные кровью, в к-рых отражены переживания пишущего. В них нет ни искусственности, ни нарочитости, какие встречаются в философских и литературных посланиях той эпохи. Апостол заботился не о форме, а о том, чтобы донести до людей Благую Весть и свои сокровенные думы. Хотя в посланиях есть формальные элементы античной эпистолярной традиции, апостол проявлял в отношении к ней большую свободу. Библейский дух и собственный пламенный темперамент Павла ломали привычный строй языка. "С удивительным жаром души Павел соединял необычайную бедность выражения. Его преследует какое-нибудь слово, и он повторяет его при каждом удобном случае по несколько раз на одной странице. Это не бесплодность, а сосредоточенность ума и полное равнодушие к стилю" (*Ренан). При этом Тарсянин обладал несомненным литературным даром. Многие его выражения, такие как "жало в плоть", "нет ни эллина, ни иудея", "буква убивает, дух животворит", "кто не хочет трудиться, тот и не ешь" и др., стали крылатыми.

Хотя апостол родился в диаспоре, воспитание и образование его были исключительно иудейскими, что сказалось и на посланиях. Он хорошо знал греч. язык, но не был в такой степени пропитан эллинством, как его старший современник *Филон. Есть мнение, что в Иерусалим он приехал в ранние годы (ван-Унник). Его стиль мышления, способ выражаться, манера аргументации редко выходили за границы ВЗ и отеческого предания. Редкие отголоски античной лит-ры и философии в П.а.п. показывают, насколько мало он испытал влияние греко-римских идей. И если в его терминологии можно найти следы стоицизма, то он почерпнул знание о нем не из книг, а из ходячих воззрений окружающей среды.

Свои послания ап.Павел обычно диктовал, чем объясняются мн. их характерные черты. Длинные периоды сменяются меткими афоризмами; ритмичные строки, навеянные Писанием, подобные молитве или псалму, переходят в род диатрибы (см. ст. Жанры литературные) или в теплое и простое излияние дружеских чувств. Порой нить рассуждения внезапно прерывается взрывами негодования, возгласами, вопросами. Нередко, как показали исследования, ап.Павел вкраплял в послания отрывки из первохрист. гимнов. Это сочетание разных тональностей и стилей придает П.а.п. неповторимое своеобразие. Еще одна их особенность - печаль и тревога, к-рые сквозят во мн. посланиях. Обычно они писались в напряженнейшей борьбе за души, в обстановке споров и волнений, когда апостол вынужден был защищаться и вести полемику. "Отец" своих церквей, он редко бывал за них спокоен. Раскол в коринфской общине, недостойное поведение братьев, оппозиция христиан-законников - таковы были непосредственные поводы к написанию "больших" посланий. Но несгибаемая вера проповедника, его мудрость и упование неизменно торжествуют над неудачами и искушениями. Послания как бы служат иллюстрацией к словам Господа: "Сила Моя совершается в немощи" (2 Кор 12:9).

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и на П.а.п.: А м в р о с и а с т е р, Migne. PL, t.17; прп.Е ф р е м С и р и н, Толкование послания божественного Павла, Серг. Пос., 1913; блж.И е р о н и м, Толкование на послания ап. Павла к Галатам и Ефесянам, Твор., К., 1903, т.17; И о а н н З л а т о у с т, Толкование на послания св. ап. Павла, Твор., СПб., 1904-05, т.10-11; О р и г е н, Фрагмент толкований на Рим: Bauernfeind O., Der Romerbrieftext des Origenes, 1923 (его комментарии на Гал и Еф утрачены); Ф е о д о р М о п с у е с т с к и й, Фрагменты, Migne. PG, t.66; блж.Ф е о д о р и т К и р р с к и й, Толкование на четырнадцать посланий св. ап. Павла, Твор., 1861, т.7; блж.Ф е о ф и л а к т, Толкование на Новый Завет, СПб., 1911; И к у м е н и й (Экумений), Пастырские послания ап.Павла к Тимофею и Титу. Толкование, пер. с греч., К., 1880.

*А в е р и н ц е в С.С., Павел, МНМ, т.2; *А р с е н ь е в Н.С., Религиозный опыт ап. Павла, Мюнхен, 1960; Б а р в и н о к В., Об изображениях св. ап. Петра и Павла, СПб., 1912; Б о г д а ш е в с к и й Д. (еп.Василий), О личности св. ап. Павла, ТКДА, 1906, ( 1; *Г о л у б е в М., Характер св. ап. Павла, ХЧ, 1864, т.II; И в а н о в А.В., Руководство к изъяснительному чтению книг НЗ. Обозрение посланий апостольских и Апокалипсиса, СПб., 18663; И в а н о в П., Завет ап. Павла, "Путь", 1938, ( 55; еп.К а с с и а н (Безобразов), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; свящ.Л е б е д е в В., Послание св.апостолов и Апокалипсис, т. 1-3, Тамбов, 1901-06; еп. *М и х а и л (Лузин), Толковый Апостол, т. 1-2, К., 1905; Н а х и м о в с к и й А., Ап. Павел в рус. переводе, "Вестник РХД", 1983, ( 138; еп.Н и к а н о р (Каменский), Толковый Апостол, ч. 1-3, СПб., 1905; *Р о з а н о в Н.П., Обозрение посланий св. апостолов, М., 1886, вып.1-3; *С к а б а л л а н о в и ч М., Из Апостола (трудные места), К., 1911; С о к о л о в В., Ап. Павел. Характеристика личности, Пг., 1915; A l l o E., Paul, apњtre de Jesus-Christ, P., 1961; A r m o g a t h e J.-R., Paul ou l'impossible unite, P., 1980; *B r u c e F., The Epistles of Paul, PCB, p.927-39; B r u n o t A., Le genie litteraire de St.Paul, P., 1955; C a i r d G.B., Paul's Letters from Prison, L., 1976; D o o h a n H., Leadership in Paul, Collegeville, 1984; G r a s s i J.A., The Secret of Paul the Apostle, Maryknoll (N.Y.), 1978; K e c k L.E., F u r n i s h V.P., The Pauline Letters, Nashville, 1984; L a p i d e P., S t u h l m a c h e r P., Paul: Rabbi and Apostle, Minneapolis (Minn.), 1984; L e a n d e r E.K., Paul and his Letters, 1979; N o r q u i s t M., How to read and Pray St.Paul, Ligouri, 1979; R i g a u x B., St.Paul et ses lettres, P., 1962; S c h i l l e b e e c k x E., Paulus der Volkerapostel, Mainz, 1982 (англ. пер.: Paul the Apostle, N.Y., 1983); S m y t h B.F., Paul: Mystic and Missionary, Maryknoll (N.Y.), 1980; см. также библиогр. к разд. 3, к разд., посвященным отд. посланиям и к ст.: Исагогика; Комментарии библейские; Новый Завет; Толковые Библии.

6. Евангелие св. ап. Павла не только формально, но и по существу является органической частью Библии, обоих ее Заветов. Тем не менее, оно имеет собственный облик, отличающий его от богословия других свящ. писателей, напр., ап.Иакова или ап.Иоанна. Впрочем, привести его в стройную логическую систему до конца едва ли возможно. Ап.Павел, как и большинство библ. авторов, не был философом или теологом-систематиком. Поток его мыслей - живое целое, полное *антиномий, диалектики, парадоксов, многозначных понятий. В целях полемики апостол нередко заострял свою мысль, что подчас приводило к ее одностороннему пониманию (против такого искажения мысли Павла направлено Иак 2:14-26). Попытки до конца исчерпать глубину Откровения ап.Павла так и не дали полных результатов, хотя споры вокруг него шли, начиная со времен "апостольского собора" (49 г.). Трудность связного концептуального изложения Евангелия ап.Павла усугубляется еще и тем, что оно запечатлено в письмах, за к-рыми стоит много невысказанного. Однако христианское сознание не может этим смущаться. Тот, кто верит в промыслительность истории библ. текста, верит и в то, что уцелело самое необходимое для Церкви.

а) Прежде всего очевидно, что апостол не проповедовал совершенно нового учения о Боге: он получил его из Писания ВЗ (к-рое цитирует ок. 90 раз) и отеческой религиозной традиции. Он говорит о едином Боге-Творце, Чья "вечная сила" проявляется в творении (Рим 1:20), о Боге, Который осуществляет в истории Свои замыслы, непостижимые для ограниченного естественного разума (Рим 11:33-36), о Боге, сделавшем израильский народ инструментом Домостроительства, "корнем" освященной мессианской общины (Рим 11:16). Человеческая греховность ее членов не смогла стать неодолимой преградой для свершения Божьих замыслов, ибо Его "дары и призвание" остаются "непреложными" (Рим 11:29; см. ст. Остаток).

Из ВЗ, иудейского Предания и собств. наблюдений Павел знал о греховном состоянии человечества. Но он осознал силу зла с необыкновенной остротой и конкретностью, не просто как несовершенство, а как универсальную болезнь. Он знал также, что воля Божья заключается в освобождении людей от этого недуга. Воля Сущего выражена в заповедях Писания, к-рое ап.Павел обычно называет "Номос", Закон. Закон "свят" и "духовен" (Рим 7:12-14). В согласии с пророками ап.Павел учил, что не формальная принадлежность к общине, а исполнение воли Господней есть истинная верность Завету. "Обрезание ничто и необрезание ничто, но все - в соблюдении заповедей Божьих" (1 Кор 7:19). Подобно мн. мудрецам иудейства и Самому Господу, ап.Павел считал, что основу заповедей Закона составляет любовь к Богу и человеку: "Заповеди: "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай чужого" и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя" (Рим 13:9).

Здесь мы еще не находим уникального своеобразия Павлова Евангелия. Несомненно, что все перечисленное входило в символ веры Савла еще до его призвания. От этого же периода Павел унаследовал методы и понятия раввинистич. экзегетики: склонность к *аллегориям и суждениям по аналогии, идею корпоративной личности и деление истории на два эона: мир сей (евр. ол(м хазэ) и мир мессианский, грядущий (евр. ол(м хаб(). Подлинное Евангелие Павла начинается с опыта у Дамаска, хотя сам факт инициативы, идущей от Бога, соответствовал его изначальной вере в активный характер Откровения (призвание Авраама, Моисея, пророков). Дамасский опыт постоянно обогащался новыми откровениями (ср.2 Кор 12:1-4) и размышлениями, поэтому в богословии ап.Павла прослеживается определенная д и н а м и к а. Так, пребывание в Риме внесло нечто новое в учение Павла, если сравнить его с учением предыдущего периода. Однако "в том и другом периоде основной тип учения апостола оставался единым" (Н.Розанов).

б) Савл-гонитель был побежден Христом, познал на себе силу Его п р е в о з м о г а ю щ е й б л а г о д а т и. Эта сила стала для Павла проявлением "тайны", предначертанной от века, тайны спасения мира. Апостол употребляет слово "тайна" (греч. must"rion), не имея в виду какие-то секретные обряды, подобные эллинистич. мистериям. Согласно его учению, тайна - это благое Домостроительство Творца, к-рое прежде было сокрытым (Рим 16:25), но во Христе явило себя в своей покоряющей мощи.

в) На пути в Дамаск Савлу явилось не неведомое небесное Существо, а живой Иисус Назарянин, заговоривший с ним на евр. языке (Деян 26:14), Тот самый Иисус, последователей Которого он гнал, ослепленный религиозным фанатизмом. Но это был Иисус не уничиженный, а прославленный, восставший из мертвых. Свою встречу со Христом Павел ставит в один ряд с другими явлениями Воскресшего (1 Кор 15:3-9). Встреча с Назарянином, распятым и воскресшим, стала основой Павлова благовестия. Бог, писал сам апостол, "благоволил открыть во мне Сына Своего" (Гал 1:15-16).

Т. о., в сознании Тарсянина произошла коренная перемена *х р и с т о л о г и и (Фицмайер). Осужденный Синедрионом и казненный на кресте Пилатом оказался именно Тем, о Ком возвещали пророки. Самым таинственным было то, что в Мессии соединилось Божественное и человеческое, что в Его лице Бог вошел в земную историю. Из этого потрясшего все существо Павла опыта вытекали важнейшие принципы его *керигмы, того, что он сам называл "своим Евангелием". Если Назарянин умер на кресте, значит, Его смерть - неотъемлемая часть спасения. Если Он - Мессия, значит, наступил олам хаба, эсхатологич. эон, когда поистине "творится все новое" (ср.Ис 43:19). "Именуя Иисуса "Господом", Павел одним этим возносит Его выше всех, обусловленных временем представлений, к-рые привлекались для объяснения тайны Его личности, утверждает Его как превышающее все определения духовное Существо, Которому мы должны отдать себя без остатка" (А.Швейцер).

г) После Дамаска Павел стал новым человеком. Но он знал, что такой переворот может пережить каждый человек, обретший в общении со Христом единство с Богом, немыслимое в ВЗ. Христос принес людям Новый Завет. Этот Завет, в согласии с пророками (Иер 31:31), меняет с а м ы й х а р а к т е р отношений между земным и небесным. Страстный приверженец заповедей Закона, Павел пережил нечто такое, чего не знал в своем ветхозав. прошлом. Сила Христова преобразила его, дала возможность п о б е ж д а т ь зло, чего первый Закон не давал. Соединившись с падшим человеком, безгрешный Господь дарует грешникам спасение. Оно осуществляется в духовном единстве с Иисусом Христом.

д) Ответ Павла на Дамасский призыв был безусловным и исполненным доверия. Он принял решение вручить себя Христу и остался Ему верен до конца. В этой самоотдаче он пережил опыт с п а с е н и я. Его дает не обрядовый или этический регламент, пусть даже завещанный Божьим Законом, а "жизнь во Христе", "подражание" Ему, мистический союз с Ним. Такова подлинная в е р а, к-рая спасает независимо от Закона.

е) Открывшаяся апостолу перспектива определила и его взгляд на Закон как на "детоводителя ко Христу", как на в р е м е н н у ю ступень богопознания. Не принадлежность избранной общине, не усилия соблюсти заветные уставы ведут к вхождению в высшую жизнь, а Христос, единственный Ходатай человека. Различие между иудейским и языческим образом жизни меркнет перед светом Христовым и Его спасающей благодатью. Это вовсе не значит, что заповеди потеряли свою "святость" и "духовность". Когда апостол говорит: "Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но ВЕРА, ДЕЙСТВУЮЩАЯ ЛЮБОВЬЮ" (Гал 5:6), он имеет в виду нераздельность веры и любви, доверия ко Христу и следования заповедям. Но соблюдение их для истинно верующего достигается не совершенствованием человека, а превращением его в "новую тварь" (2 Кор 5:17). Это путь к бытию, радикально отличающемуся от жизни "под Законом". Христианская любовь и человечность есть плод Духа Христова; она созревает под лучами любви Христовой, к-рая "объемлет" людей (2 Кор 5:14). Не запрет и повеление, а приобщение к небесной любви делает человека любящим. Если же в нем нет любви, он далек от Бога, даже если он считает, что обрел великие откровения и совершил великие подвиги (1 Кор 13). Бытие во Христе, в любви Спасителя и есть Ц а р с т в о Б о ж ь е, возвещенное впервые в Галилее.

ж) "Савл, Савл! Что ты гонишь МЕНЯ?" - воззвал Господь к гонителю Церкви. Это означало, что Мессия отождествляет Себя со Своими верными, со Своей Ц е р к о в ь ю. Здесь ядро экклезиологии ап.Павла. Она осмысливается через корпоративные пророческие образы Сына Человеческого (Дан 7) и страждущего *Служителя Господня (Ис 53). Община НЗ есть не просто преемница ветхозав. общины, а основа будущего человечества. Подобно тому, как древний Адам включал в себя весь падший человеческий род, в "новом Адаме", Христе, зарождается новая реальность, Вселенская Церковь. Она дитя Жертвы Христовой, ибо, как в ВЗ кровь жертвы, символизируя жизнь, соединяла членов общины между собой и с Богом, так и Кровь, пролитая на кресте, соединяет членов единого Тела, глава к-рого Христос. Видимыми знаками этой тайны являются Крещение и Евхаристия. Они отображают единение верных во Христе. Крещаемый "облекается во Христа", как бы соединяется с Ним. В то же время он обретает единство с братьями. "Мы мн. одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор 10:17). Иными словами, Евхаристическая трапеза есть знамение, знак того, что Церковь имеет единство в Распятом и Воскресшем.

Через Церковь ап.Павел познал и Христа в Его земной жизни. Поэтому он дорожил ее *Преданием, полученным как бы от Самого Господа (1 Кор 11:23-25). Он говорит о Его рождении от рода Давидова, о Его жизни по Закону, о Тайной Вечери, о смерти на кресте и восстании из мертвых. Приводит он и нек-рые речения Христовы, но таких ссылок в П.а.п. сравнительно немного, так как он уступал здесь первенство непосредственным свидетелям евангельских событий.

з) Обращение Павла тесно связано с призывом идти на проповедь к язычникам (Гал 1:16). Уже в ВЗ прозвучали первые мотивы библ. у н и в е р с а л и з м а. Но чаще всего он толковался так, что язычники, познавшие Бога, должны войти в уже существующую Церковь народа Божьего (ср., напр., Ис 2:2-4). Такое понимание осуществилось в прозелитизме междузаветного периода. Но для апостола прозелитизм был лишь преходящей фазой. Поскольку спасение идет н е о т З а к о н а, а от спасающей силы Христовой, Закон не может рассматриваться в сотериологич. перспективе. Создается новая общность, для к-рой "нет различия между иудеем и эллином" (Рим 10:12). В истории Домостроительства евреи остаются "возлюбленными Божьими ради отцов", ибо им было "вверено слово Божье" (Рим 11:28; 3:2). Даже отказ большинства иудеев принять распятого Мессию не уничтожает этого факта. Апостол образно сравнивает Израиль с садовой маслиной, а "эллинов" - с привитыми ветвями дикой маслины. Когда привитые ветви, "эллины", войдут в силу, оживет и корень древа Божьего - Израиль (Рим 11:24-26). Тем не менее в свете спасительной эсхатологич. тайны все барьеры между народами рушатся; Церковь есть родной дом для каждого, кто призывает имя Господа Иисуса. При всей любви ап.Павла к собственному народу (Рим 10:1), в его учении безраздельно царит евангельский универсализм. Стена, отделявшая израильтян от других народов, является для него лишь преходящим историч. наследием, ибо "конец Закона - Христос" (Рим 10:4). Более того, делом всей жизни апостол, по велению Спасителя (Деян 22:21) и с согласия Церкви (Гал 2:9), сделал именно проповедь иноплеменникам.

Тема "конца Закона" при жизни апостола стала предметом острой внутрицерк. полемики, поскольку его взгляды опирались гл. обр. на личное Откровение. Ап.Иаков, напротив, считал, что христиане-евреи и христиане из язычников должны жить по собств. независимым принципам (ср.Деян 15:19-21). Однако, если сегодня трактовать эту проблему в ее узко историч. смысле, т.е. в рамках проблем 1 в., то существенная часть П.а.п. превратится в документ, говорящий лишь о далеком прошлом. На деле же за полемикой стояла более широкая проблема, к-рая имеет непреходящее значение. А.Швейцер показал, что ап.Павел дал пример Церкви в том, чтобы смело следовать внутренней логике веры, невзирая на устоявшиеся традиции. Антиномизм ап.Павла противостоял законнической психологии как таковой, выходящей далеко за пределы старого иудейского законничества. Мысль о "законе" как о неподвижной ритуально-этической системе, обеспечивающей спасение, была постоянным соблазном для церковного сознания. "Законничество, - пишет еп.Кассиан (Безобразов), - наблюдается нередко и в христианстве, как его искажение, вызываемое человеческой немощью". Поэтому Евангелие ап.Павла, к-рое Глубоковский назвал "благовестием христианской свободы", навсегда остается актуальным.

Митр.А н т о н и й (Блюм), Что значит быть христианином по ап. Павлу, ЖМП, 1983, ( 6; прот.Б е л я е в И., Учение св. ап. Павла о вере, ч. 1-3, М., 1900; В и н о г р а д о в П., Св. ап. Павел как обличитель иудейства, СПб., 1874; Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Благовестие св. Ап. Павла по его происхождению и существу, кн. 1-3, СПб., 1905, 1910, 1912; е г о ж е, Ветхозав. закон по его происхождению, предназначению и достоинству, "Путь", 1928, ( 10; свящ.Г о р о д ц о в С., Мысли пастыря о нек-рых изречениях св. ап.Павла, относящихся к пастырскому служению, Тифлис, 1903; свящ. Г у м и л е в с к и й Н., Учение св. ап. Павла о душевном и духовном человеке, Серг. Пос., 1913; *Л е б е д е в А.П., Историч. процесс религ.-нравств. развития человечества по ап.Павлу, ВиР, 1907, ( 4, 5; архиеп.М и х а и л (Мудьюгин), Вера в богословии св. ап. Павла, ЖМП, 1982, ( 12; М у р а в ь е в В., Новый человек по учению ап.Павла, ВиР, 1904, ( 22-23; *М ы ш ц ы н В., Учение св. ап. Павла о законе дел и законе веры, Серг.Пос., 1894; О к с и ю к (митр.*Макарий), Учение св.апостола Павла об оправдании, К., 1914; С и м о н Ф., Психология апостола Павла, пер. с нем., М., 1907; *С о л ь с к и й С., Сверхъестеств. элементы в новозав. откровении по свидетельствам Евангелий и Посланиям ап. Павла, К., 1877; свящ.С т р а х о в В., Вера в близость "парусии", или второго пришествия Господа, в первохристианстве и у св. ап. Павла, Серг.Пос., 1914; B a n k s R., Paul's Idea of Community, Grand Rapids (Mich.), 1980; *B r u c e F.F., Paul: Apostle of the Free Spirit, Exeter (Eng.), 1981; *D o d d Ch., The meaning of Paul for To-day, L.-N.Y., 1920; *F i t z m e y e r J.A., Pauline Theology, Englewood Cliffs (N.Y.), 1967; F u r n i s h V.P., The Moral Teaching of Paul, Nashville, 1979; H o o k e r M.D., A Preface to Paul, N.Y., 1980; *K a s e m a n n E., Paulinische Perspektiven, Tub., 1969 (англ. пер.: Perspectives on Paul, Phil., 1971); J e w e t t R., Paul's Anthropological Terms, Leiden, 1971; M a r t i n R.P., Reconciliation: A Study of Paul's Theology, Atlanta, 1980; O'C o n n o r, M u r p h y J., L'existance chretienne selon St.Paul, P., 1974; R i d d e r b o s H., Paul. An Outline of His Theology, Grand Rapids (Mich.), 1975; R i c h a r d s H., Reading Paul Today, Atlanta, 1980; R i c h a r d s o n P., Paul's Ethic of Freedom, Phil., 1979; S a n d e r s E.P., Paul and Palestinian Judaism, Phil., 1977; i d., Paul, the Law and the Jewish People, ibid., 1983; S o u c e k J., Theologie Apostola Pavla, Praha, 1976; V a n h o y e A. (ed.), L'apњtre Paul, P., 1986; W c e l a E., Paul, the Theologian, 1978; проч. иностр. библиогр. см. в указ. работах, в JBC, PCB, NCCS, в кн.: M e t z g e r B.M. (ed.), Index to Periodical Literature on the Apostle Paul, Leiden, 1970.

7. ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ занимает первое место в собрании П.а.п.; состоит из 16 глав. Древнейшая рукопись относится к рубежу 2-3 вв.

а) Подлинность, обстоятельства и дата написания. Принадлежность Рим ап.Павлу не оспаривалась почти никем из критиков, даже из числа радикальных. Также не вызывают разногласий время и место составления Рим. После примирения с коринфскими христианами (см. раздел о Кор) ап. Павел остался у них на неск. месяцев. В Коринфе он начал готовиться к миссионерским путешествиям по зап. областям империи, но сначала решил посетить Иерусалим и вручить пожертвования Церкви-Матери. Перед этой поездкой в Палестину, к-рая внушала ему тревогу, апостол и написал Рим (кон. 57 - нач. 58). Цель послания была достаточно определенной. "Просветитель язычников" хотел изложить римским христианам сущность своего Благовестия. Этим и объясняется характер послания, к-рое приближается к связному богосл. трактату, хотя и в нем апостол Павел сохраняет свободный диалогический стиль.

б) Римские христиане. В послании нигде не названа "Римская церковь", что навело нек-рых экзегетов на мысль, что в то время в столице империи еще не было организованной общины. Это казалось тем более правдоподобным, что апостол предпочитал благовествовать в городах, где еще не возвещалось имя Христово. Однако косвенные данные свидетельствуют против этой гипотезы. Ап.Павел знает, что вера римских христиан "возвещается во всем мире" (1:8), и, следовательно, их община была хорошо известна. Повествуя о гонении 64 г., Тацит упоминает об "огромном множестве" христиан в Риме (Анналы XV, 44). Вполне возможно, что в мировой столице того времени была не одна, а неск. общин, а нек-рые районы города оставались вне поля зрения миссионеров. Такая гипотеза решает и спорный вопрос: кто преобладал среди римских верных - евреи или обращенные из язычников (апостол в Рим имеет в виду то тех, то других)? Намерение Павла прийти с проповедью в город, где уже были христиане, возможно, связано с необходимостью иметь опорный пункт для миссии на Западе (15:20-24).

в) Проблема 16-й главы. Эта глава содержит приветы множеству лиц, по-видимому, хорошо знакомых апостолу. Среди них Прискилла и Акила, бывшие его сподвижниками в Эфесе (16:3). Ряд комментаторов считает маловероятным, чтобы у Павла было столько друзей в городе, где он никогда не бывал, и делает вывод, что 16-я гл. есть дополнение, написанное для другой общины (эфесской?). Гипотеза эта правдоподобна, и ее, казалось бы, подтверждает тот факт, что в ряде древних рукописей слово "в Риме" в 1:7 опущено. Значит, могла существовать версия Рим, превращенная апостолом в окружное (соборное) послание, рассчитанное на др. общины. Тем не менее, гипотеза принимается далеко не всеми библеистами. Ее противники указывают на существование постоянных контактов между Римом и др. городами империи; люди, к-рых Павел знал на Востоке, могли в 57-58 оказаться в столице (тем более, что согласно Деян 18:2 Акила и Прискилла были родом из Рима). Перечисление этих имен, возможно, объясняется тем, что апостол обращался именно к знакомым ему христианам, жившим в городе, где он еще не бывал и куда давно стремился (Рим 1:11).

г) Другие текстологич. проблемы Рим. В нек-рых лат. манускриптах послания отсутствуют гл.15-16. Предполагается, что они были устранены Маркионом, чтобы привести Рим в соответствие со своей доктриной. *Доксология 16:25-27 поставлена в нек-рых рукописях в конец гл.14 (так и в син. пер.). Не исключено, что она была внесена в Рим после составления послания либо самим апостолом, либо кем-нибудь из его учеников.

д) Композиция и богословие Рим. Послание четко делится на 5 частей. 1) Вступление (1:1-17); 2) всеобщность греха (1:18-3:20); 3) универсальная сила спасающей благодати (3:21-8:39); 4) жизнь во Христе (12:1-15:13); 5) заключение и приветствия (15:14-16:24). Этот стройный план нарушается лишь особым историософским экскурсом о судьбах Израиля и христиан из язычников (9-11). Мн. комментаторы предполагают, что ап.Павел вставил здесь текст из своего спец. послания на эту тему, но столь же возможно, что мысль его естественным образом отклонилась от основного течения.

Вначале апостол дает ужасающую картину нравств. падения антич. общества, картину, вполне подтверждаемую свидетельствами греко-римских авторов (Петрония, Марциала, Ювенала, Светония, Тацита). Апостол рассматривает это разложение языч. мира как результат его отказа от истинного Бога, Которого можно познать из творения. Не имея высшего откровения, язычники получили совесть как своего рода Божий закон, но пренебрегли этим законом. На первый взгляд, такой приговор язычеству не выходит за рамки отношения иудеев к иноплеменникам. Но со 2-й гл. иллюзия эта рассеивается. Ап.Павел показывает, что и те, кому дан Божий Закон, также живут в противоречии с ним. В самом Писании и в реальной жизни Павел находит подтверждение тому, что "все совратились с пути". Лицемерная самоуспокоенность иудеев, гордых своим благочестием, стоит нравств. распущенности язычников. "Закона совести" и писаного Божьего Закона оказалось недостаточно, чтобы победить общую болезнь человечества.

Спасение, говорит далее апостол, приходит от Иисуса Христа "независимо от закона". Оно достигается не нравств. усилиями человека, а дается "даром" по благодати Спасителя. Только Он может оправдать людей, очистить их от греха. Сила Его "оправдания" имеет универсальный характер, распространяясь на "обрезанных по вере и необрезанных чрез веру". Предвидя вопрос, не уничтожается ли этим Писание, апостол приводит историю Авраама из Кн.Бытия. На чем основана ветхозав. община? Не на заслугах Авраама, а на его доверии к Богу, к Его обетованию. Ради этой веры и было дано обрезание как знак участия в общине верных. Вера предшествовала обрезанию. Но теперь предметом веры становится уже не обетование Божье, а спасительный подвиг Иисуса Христа. Миссия Его шире миссии Авраама и Моисея. Он является вселенской тайной. Христос не новый Авраам и не новый Моисей; Он - новый Адам. Подобно тому, как древний Адам олицетворял падшее человечество, Христос спасает и объемлет возрожденный мир, полагает начало новому человечеству. В Его искуплении проявляется с и л а Божья. Закон был нужен человеку, чтобы он увидел нравств. идеал и осознал свое бессилие исполнить его. Уставы Закона лишь обострили сознание греховности. Парадоксальным образом "святой" Закон (7:12) усугубил грех, к-рый продолжал царствовать среди людей.

Грех стоял как препятствие для определенного Богом бессмертия человека. Но вот наступила обетованная эсхатологич. эра. Бог явился во Христе Иисусе, и, соединяясь с Ним, верные обретают новую жизнь и залог бессмертия. Старый человек должен умереть и родиться - новый, облеченный во Христа. Но такой человек уже не связан обязательствами Закона. Он подобен вдове, к-рая после смерти мужа стала свободной. Все прежнее умирает с ним, когда он соединяется с Распятым и Воскресшим. Не простое послушание заповедям одушевляет отныне верующего, а единство с Безгрешным. Вера во Христа открывает человеку совершенно новое бытие. Он уже живет "не по плоти", а "по духу". И это преображение человека со временем окажет воздействие на всю тварь. В лице обновленных "сынов Божьих" она "будет освобождена от рабства".

Историософский экскурс гл. 9-11 поясняет, почему Благая Весть не была принята Израилем в целом, хотя ему были даны и "усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение и обетование; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всеми Бог". Во-первых, истинные израильтяне - это только верный *"остаток". Во-вторых, "ожесточение" Израиля промыслительно способствовало массовому обращению язычников. Но поскольку обетования непреложны, рано или поздно "весь Израиль спасется". Все это, однако, не означает, что Бог лицеприятен. В новой жизни, в жизни "во Христе" "нет различия между иудеем и еллином, потому что один Господь у всех".

В 4-й части Рим апостол показывает, что жизнь во Христе требует от человека готовности принять спасение. Здесь заповеди вновь обретают силу и значение. Но это не просто повторение ветхозав. заповедей, а преображение их в свете Евангелия. "Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью... - призывает апостол христиан, - духом пламенейте; Господу служите, утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны; в нуждах святых принимайте участие... Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою... Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми" (12:10-18). Иными словами, основа христианской этики есть любовь. Любящий должен быть снисходителен к тем, кто еще придает значение старым обрядам и запретам. "Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, от чего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает" (14:21). Это снисхождение есть акт любви, к-рая пресекает все распри. Она есть высшее, что может принести человек в ответ на любовь Христа Спасителя. П е р е в о д ы: Послание ап. Павла христ. церкви в Риме, пер. А.Нахимовского, "Вестник РХД", 1983, ( 138.

Б о г д а ш е в с к и й (еп.Василий), Неповрежденность послания св. ап. Павла к Римлянам, ТКДА, 1904, ( 6; Б о о р В е р н е р д е, Послание к римлянам, Корнталь, 1989; Жизнь, посвященная возвышенной цели. Пособие к изучению послания ап. Павла к Римлянам, Буэнос-Айрес (б. г.); архиеп.*И р и н е й (Клементьевский), Послание св. ап. Павла к римлянам со истолкованием, М., 1787; еп.*М и х а и л (Лузин), Библейская наука. Академические чтения по Свящ. Писанию НЗ, т.3, вып. 2: Римская церковь и послание к римлянам, Тула, 1906; Пробудись к жизни: Парафраз Послания к Римлянам, Wheaton, 1983; *Р о з а н о в Н.П., К Римлянам послание св. ап.Павла, ТБ, т.10; е г о ж е, О послании ап. Павла к Римлянам, там же; *Т я р к О.А., Послание к Римлянам, БВс, 1972, ( 3-6, 1973, ( 1-6, 1974, ( 1-4; еп.*Ф е о ф а н (Говоров), Толкование на послание св. ап.Павла к Римлянам, кн. 1-2, М., 1890; *B a r r e t t C.K., Reading Through Romans, L.-Phil., 1977; *B r u c e F.F., The Epistles of Paul to the Romans, Grand Rapids (Mich.), 1963; *F i t z m e y e r J.A., Romans, NCE, v.12; *H u n t e r A.M., The Epistle to the Romans, L., 1957; K e r t e l g e K., The Epistle to the Romans, L.-N.Y., 1972; *K a s e m a n n E., Commentary on Romans, Grand Rapids (Mich.), 1980; L y o n n e t S., Le message de l'ep€tre aux Romains, P., 1971; i d., Les etapes de l'histoire du salut selon l'Ep€tre aux Romains, P., 1969; *M a l y E.H., Romans, Wilmington, 1979; M i n e a r P.S., The Obedience of Faith, L., 1971; M o x n e s H., Theology in conflict, Leiden, 1980; S t a g g F., Galatians, Romans, Atlanta, 1980; Z i l o n k a P., Romans, Chi., 1979; проч. библиогр. см. в ст.: Исагогика; Новый Завет; Толковые Библии и в RFIB, t.2; JBC, v.2; NCCS; PCB.

8. 1-2-е ПОСЛАНИЯ К КОРИНФЯНАМ, два послания св. ап.Павла к христианам греч. г.Коринфа, тесно связанные между собой тематически и хронологически. 1 Кор состоит из 16 гл., 2 Кор - из 13 глав. Древнейшая рукопись относится к рубежу 2-3 вв. В каноне занимают второе место после Рим.

а) Коринфская церковь и 1-2 Кор. Ап.Павел впервые попал в Коринф во время своего 2-го путешествия, ок.51. После неудачи в Афинах (Деян 17:16-34) он пешком направился на юг Греции, назначив своему помощнику Тимофею встречу в столице провинции Ахайи - Коринфе. Это был многолюдный торговый центр, расположенный на перешейке между двух морей. Город славился искусством и ремеслами. Обилие увеселительных заведений привлекало в него толпы туристов и матросов, приезжавших сюда сорить деньгами. Развращенность коринфян давно вошла в поговорку, поэтому апостол не ожидал от них ничего доброго и шел в Коринф "в немощи и в страхе и в великом трепете" (1 Кор 2:3). В еврейском квартале он нашел единоверцев Акилу и Прискиллу (Приску), мужа и жену, высланных имп. Клавдием вместе с др.иудеями из Рима. Они содержали мастерскую палаток, и апостол мог трудиться у них, зарабатывая себе на жизнь (Деян 18:1-3). Коринфская синагога считалась самой знаменитой в провинции, и ее раввины пользовались немалым влиянием в диаспоре. Павел каждую субботу ходил туда для бесед; но только после прибытия Тимофея и Сильвана он открыто заговорил об Иисусе Назарянине как о Мессии, Который в уничиженном виде предварил Свой грядущий приход в Славе. Результат превзошел все ожидания: крестился сам начальник синагоги Крисп с семьей (Павел вопреки своему обыкновению сам совершил таинство) и уважаемый член общины Юст, в доме к-рого рядом с синагогой гостил апостол. Но это не избавило миссионеров от враждебных происков ортодоксальной партии. Под ее давлением Криспа отстранили от должности, заменили неким Сосфеном, а новому учению объявили войну. Тогда Павел перенес свою проповедь в дом римлянина по имени Гай. В знак начала нового этапа миссии он также сам крестил его и Стефанаса, первого грека, обращенного в Коринфе. Стефанас был избран Павлом в качестве руководителя молодой церкви. О составе ее свидетельствуют слова апостола: "Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных" (1 Кор 1:26). Впрочем, были в их числе и знатные люди, напр., городской казначей и начальник обществ. работ Ераст, имя к-рого сохранилось на одной коринфской надписи.

Памятуя об инциденте в Афинах, ап.Павел больше не рассчитывал на логические аргументы. "Когда я приходил к вам, братия... я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого" (1 Кор 2:1-2). Быстрый рост общины заставил апостола задержаться в городе дольше, чем обычно. Интриги противников Павла ни к чему не привели. Когда они пытались подать на него в суд и отвели к проконсулу Ахайи Люцию Галлиону, этот образованный римлянин (брат философа Сенеки) отказался разбирать дело Павла. Полтора года прожил апостол в Коринфе, окормляя первую большую языкохрист. общину. Покинув ее, он продолжал пристально следить за ее жизнью. Весной 57, когда Павел находился в Эфесе, он написал коринфянам послание, к-рое до нас не дошло, но содержание его известно. В нем апостол предостерегал от соблазнов, распущенности и от участия в языч. празднествах (1 Кор 5:9-13). Тревога за общину оказалась не напрасной. Вскоре из Коринфа приехали люди от некой христианки по имени Хлоя и сообщили о распрях среди верующих. С тех пор как в Коринфе побывали ученики Кифы (ап.Петра) или сам апостол, нек-рые отшатнулись от Павла и стали именоваться "кифиными", другие защищали авторитет Павла, а третьи объявили себя приверженцами красноречивого христ. учителя из Александрии, Аполлоса. Были и такие, кто вообще отвергал авторитет наставников и называл себя "Христовыми". Кроме того, Павлу стало известно, что один член общины взял в жены свою мачеху, вопреки всем иудейским и римским законам. Ослабление нравств. устоев сказалось и на братских трапезах. Эти и другие факты требовали от апостола срочной поездки в Коринф. Однако прибытие в Эфес старейшин Коринфской церкви, горячо преданных Павлу, на время успокоило его, и он ограничился тем, что написал коринфянам новое письмо (1 Кор). Письмо отвез Тимофей и вернулся с дурными вестями. Оказалось, что споры и нестроения в Коринфе все еще продолжаются. Поэтому апостол изменил свои планы и, не дождавщись, как он хотел, Пятидесятницы, отправился морем прямо в Коринф. Свидание было печальным. Община в целом осталась глухой к упрекам Павла, а один из братьев даже оскорбил его. Апостол возвратился в Эфес в самом мрачном расположении духа и снова написал коринфянам (это послание, написанное "со мн. слезами", не сохранилось). Языческий мятеж против христиан (Деян 19:23-40) вынудил апостола покинуть Эфес, и он ушел в Троаду, рассчитывая найти там своего помощника Тита. Однако встреча не состоялась. Не медля, он отправился в Македонию, охваченный тревогой. "Плоть наша, - писал он, - не имела никакого покоя, но мы были стеснены отовсюду: отвне - нападения, внутри - страхи" (2 Кор 7:5). Утешился он только в Македонии среди любимых филиппийцев, где нашел и Тита, и Тимофея, и других верных друзей. Они обрадовали его сообщением, что письмо пробудило совесть коринфян, к-рые каялись и выражали надежду еще раз увидеть у себя апостола. Павел хотел немедленно выполнить их просьбу, но рассудил, что торопиться не следует. Лето 57 он провел в Македонии и Иллирии, проповедуя Евангелие, а коринфянам написал еще одно послание (2 Кор). Только поздней осенью, когда кончилась навигация, он пешком отправился в Коринф и пробыл там 3 месяца.

б) 1 Кор: композиция и содержание. Основная тема 1 Кор - Церковь и жизненный идеал членов Церкви. Оно может быть разделено на 6 частей: 1) введение (1:1-9); 2) против разделений среди христиан (1:10-6:20); 3) ответы на животрепещущие вопросы коринфских верующих (7:1-11:1); 4) наставление о евхаристических вечерях (11:2-14:40); 5) тайна воскресения из мертвых (15); 6) заключение (16).

Призывая в письме к церковному единству, апостол отнюдь не желал сковывать свободу верующих жестким догматизмом. "Надлежит быть и разномыслиям между вами, - писал он, - дабы открылись между вами искусные" (11:19). Он проявил великодушную широту, прекрасно сознавая, что есть разница между ним, ап.Петром и красноречивым Аполлосом. Но разнообразие дарований не должно становиться причиной раздоров. Церковь - это Сам Господь. "Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?" (1:13). Даже ревность тех, кто защищал его авторитет, не могла радовать апостола. Словно предвидя, что нек-рые комментаторы в будущем объявят его истинным основателем христианства, он отверг такое преувеличение своей роли. "Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, к-рое есть Иисус Христос" (3:11). Он, Павел, насадил Коринфскую общину, Аполлос трудился над насажденными, но оба они без Христа - ничто. Что значат человеческие таланты и мудрость, когда действует сила Духа Христова? Тем, кто ждет логических доводов или доказательств с помощью чудес, трудно принять Евангелие. "Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости, а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Б о ж и ю силу и Б о ж и ю премудрость. Потому что немудрое Божье премудрее человеков, и немощное Божье сильнее человеков" (1:22-25). Смело говоря о "безумии проповеди", Павел возвращается к дорогой ему теме христианской свободы. Не навязанные аргументы (будь то чудо или голос рассудка), а свободная любовь к Тому, Кто умер за людей смертью, на к-рую обрекали рабов, бандитов и преступников. В Нем, пригвожденном к позорному столбу, нет ничего, что влекло бы к себе людей принудительно. Ведь человека обычно прельщает либо внешняя мощь, либо мощь разума. А на Голгофе мы видим предел унижения. Но именно так явил Себя миру Сын Божий.

Его смерть - не случайность: она связана с таинственным замыслом, определяющим весь ход духовной истории. Бог от века предвидел скорбную участь Мессии на земле. Именно через Крест Он дарует спасение. Эта сокрытая прежде истина открывается только теперь, и не рассуждением, а властью Духа, Который проникает в самое существо человека, позволяя ему познать в орудии казни символ высшей любви Бога к людям.

Церковь есть средоточие Духа Христова. Сам Господь сравнивает Царство Божье с растущим организмом; точно так же и природа Церкви - почва для роста Царства - постигнута апостолом как живое тело, в к-ром воплощается Христос. Это чисто библейский взгляд. По учению пророков, "народ святых" заключен в личности Сына Человеческого, объемлется Им. Апостол пережил это таинство во всей его конкретной реальности. Община верных - не просто братство людей, подобное другим союзам и ассоциациям, а Т е л о Х р и с т о в о.

Вот почему с такой болью отзывается св.Павел на все нестроения и грехи членов Церкви. Он требует порвать общение с кровосмесителем, страстно восстает против тех, кто потворствовал распущенности. Совершающий грех грешит против храма Святого Духа. Такое же преступление против Церкви есть всякая несправедливость. Павлу было известно, что верующие, забыв о своем достоинстве, ведут судебные тяжбы друг против друга. "Как смеет кто у вас, - пишет он, - имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых?.. Для чего бы вам лучше не терпеть лишения?" (6:1,7).

На вопрос о браке Павел дает двойной ответ: "Вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем", даже если один из супругов язычник (7:10 сл.). Лично же Павел склонялся к безбрачию. Не потому, что он отвергал семью, а ввиду скорого конца мира. Впрочем, эту мысль Павел не выдает за веление свыше (7:25). Люди должны соразмерять свои силы и выбирать соответствующий путь.

Как человека Востока, ап.Павла смущали нек-рые обычаи коринфян. Поэтому он требует, чтобы женщины, молясь и проповедуя, надевали на голову покрывало (непокрытая голова считалась признаком куртизанки). Апостол признает традиционное главенство мужа, но не в том смысле, в каком его понимало патриархальное право. Отношения полов он сравнивает с любовью, соединяющей Отца и Сына, Христа и Церковь. Основа брака - в глубоком и полном единении. "Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо, как жена от мужа, так и муж через жену; все же - от Бога" (11:11-12). Слова же Павла о том, что во Христе "нет мужеского пола, ни женского" (Гал 3:28) окончательно сводят на нет попытки толковать мысль апостола как защиту мужского деспотизма.

Остается лишь неясность в конце послания (14:34-35), когда апостол рекомендует женам молчать во время собрания и лишь дома спрашивать своих мужей. Как это совместить с тем, что женщины, по свидетельству самого ап.Павла, пророчествовали (т. е. проповедовали), и с тем, что у него были помощницы-миссионерки (напр., Еводия), а еще раньше дочери Филиппа получили дар пророчества? К тому же не все женщины имели мужей, к-рые могли бы просвещать их дома. Многие комментаторы на этом основании считают указанные строки вставкой, тем более, что в них есть ссылка на авторитет Закона. Если же текст принадлежит ап.Павлу, его надо понимать иначе. Быть может, апостол имел в виду не проповеди и молитву в собрании, а участие женщин в спорах и обсуждении дел общины. В таком случае перед нами боязнь соблазна, т.к. в ту эпоху подобная активность женщин считалась непристойной.

Следует помнить, что апостол не помышлял о перемене существующих в мире порядков. Дни "века сего" сочтены. Каждому лучше оставаться в том положении, в каком он был. Иудей ли он, иноплеменник, свободный или раб - все это уже не имеет значения. Важно только одно - жить во Христе и пребывать перед Богом.

Отвечая на вопрос о пище, "освященной" языческими жрецами, апостол дает понять, что Церковь не может иметь ничего общего с культом политеизма. Приобщение Чаше Христовой несовместимо с языческими трапезами в честь богов. При этом Павел не одобрял щепетильности тех, кто боялся покупать на базаре мясо, принесенное после совершения над ним языч. обрядов. Поскольку богов не существует, все принадлежит Богу. И если "апостольский собор" запретил употреблять идоложертвенное в пищу, запрет этот есть скорее уступка "немощным в вере", сделанная из опасения соблазнить их.

Особенно огорчали апостола слухи об ослабевшей братской любви во время евхаристических трапез. Святая Трапеза есть соучастие в смерти Христовой, а не простое принятие пищи. Между тем, иные превращают вечерю в светскую пирушку, а те, кто побогаче, торопятся съесть и выпить принесенное с собой в ущерб другим. Это - оскорбление Вечери Господней и духа Церкви.

Из споров коринфян, кто из их наставников лучше, видно, что они не обрели еще настоящей веры. Перед Богом все Его служители равны. Однако коринфяне не правы, забывая, что он, Павел, родил их во Христе Иисусе через Евангелие (4:15). Он трудился своими руками, чтобы не дать повод клеветникам и не обременять никого, хотя и имел право пользоваться материальной поддержкой общины. Он был слугой для всех, будучи свободным, считался с мнением и чувствами каждого. "Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев... для чуждых закона - как чуждый закона - не будучи чужд закона пред Богом... для немощных был как немощный... Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере нек-рых" (9:20-22).

У каждого истинного апостола и служителя Христова есть в Церкви свое призвание, свой дар, свое место, подобно тому, как в теле каждая часть имеет свое предназначение. Из множества даров апостол останавливается на "даре языков". В Коринфе мн. молились "языками", и сам апостол подавал в этом пример (14:18).

Молитва "языками" выражалась в экстатическом славословии, к-рое не имело характера внятной речи. Слова в нем уступали таинственным ритмам, сотканным, точно музыка, из одних звуков. Это был спонтанный поток изливающегося чувства, подобный тому, что проявился в первую Пятидесятницу. Несмотря на то, что апостол принимал эту "музыкальную" форму молитвы, он советовал на общих собраниях отдавать предпочтение "пророчеству", т.е. осмысленным речам. Молиться, писал он, нужно "и умом", а не только непосредственным порывом чувства, тем более, что молитва "языками" способна оттолкнуть новичков: со стороны она может выглядеть как "беснование" (14:23).

Ап.Павел настаивал на том, что никакие "восхищения" и экстазы не могут заменить главного - христианской любви. Она есть путь и дар высочайший. Она выше сверхъестественных знамений, выше подвигов и созерцаний. "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы" (13:1 сл.). Этот "гимн любви" - вершина Евангелия Павла. Он вылился из его уст на одном дыхании, точно у человека, пораженного ослепительным светом.

Конец послания посвящен тайне воскресения. Апостол помнил, как шесть лет назад афиняне высмеяли его, едва он заговорил о воскресении. Сама эта идея была глубоко чужда греческой мысли. Страстная любовь эллинов к пластической красоте несла на себе печать меланхолии: ведь вечность принадлежала лишь духовному миру. Зримый мир, согласно Платону, только бледная неверная тень незримого. Современник апостола, Сенека, учил презирать собственное тело. Такой спиритуалистич. взгляд был полной противоположностью библейскому учению, к-рое открывало, что все созданное, в т. ч. и плоть - творение Божье. Человек - цельное двуединое существо, а не дух, томящийся в темнице. Земная жизнь есть необходимый этап перед возрождением все той же человеческой цельности, хотя уже на более высоком уровне.

Провозглашая истину воскресения, апостол исходил из историч. события - восстания Христа из гроба. Отец воскресил Сына Своего, Который стал "первенцем из умерших", открывающим путь ко всеобщему воскресению. Поэтому христианская проповедь и вера тщетны, если не было Воскресения Христова. Но всеобщее воскресение вернет людей не к прежнему состоянию, но преобразит. Первый Адам был только "душою живою", подверженной смерти (от нее его предохраняло лишь Древо Жизни). Глава же возрожденного человечества изменит природу людей так, что дух займет в ней подобающее ему царственное положение. Эта вселенская цель Божья осуществляется не без борьбы. Будучи членом человечества, Сыном земнородной Жены и в то же время Сыном Неба, Христос поразит всех врагов божественной гармонии, включая "последнего врага", смерть.

Бытие Христа открывается апостолу не статически, а в "восхождении". Сначала уничиженный, Он являет Свою мессианскую Славу, восстав из гроба; затем Его Слава распространяется на все мироздание, вплоть до последнего дня, когда пред Ним склонятся все космические силы. "Когда же (Бог) все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Б о г в с е в о в с е м" (15:28). Говоря иначе, Богочеловек приведет всю тварь и людей, с к-рыми Он связан тесными узами, к тому неизреченному бытию, где Сущий царит безраздельно, к полному торжеству Царства Божьего.

Таково светлое, жизнеутверждающее, полное надежды библейское благовестие, к-рое апостол народов противопоставил тоскующему спиритуализму эллинов. Жизнь в о в с е й е е п о л н о т е устремится к вечным горизонтам. Тело, пусть пока и немощное, - не гробница, а храм Духа; человек не только в своей "невидимой части", а целиком, - как он и задуман, - обретет бессмертное бытие в Боге.

в) 2 Кор: композиция и содержание. 2 Кор богословски менее насыщено, чем 1 Кор. Во многом оно является апологией апостола, но в то же время 2 Кор содержит богословие церк. священнослужения и миссии благовестника вообще. По своему плану послание делится на 5 частей: 1) введение (1:1-11); 2) апология ап.Павла (1:12-7:16); 3) вопрос о пожертвованиях для Иерусалимской церкви (8:1-9:15); 4) явление силы Христовой в служении миссионера (10:1-13:10); 5) заключение (13:11-13).

Во 2 Кор ап.Павел как нигде подробно описывает свои злоключения, трудности и опасности, к-рые постоянно сопровождали его. Он задается вопросом: что соблазнило и поколебало коринфян? Авторитет, к-рым окружены другие апостолы? Но по существу, он, Павел, им не уступает, хотя и неискусен в слове. "Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я. Христовы служители? в безумии говорю: я больше. Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах, и многократно при смерти" (11:22-23). А те "лжебратия", к-рые обвиняют его в самозванстве - не кто иные, как люди, лишь принимающие вид апостолов Христовых. Он же сам не ищет человеческой славы. "Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы - рабы ваши для Иисуса" (4:5). Бог, в начале веков повелевший воссиять свету, зажег новый свет Духа в сердцах Своих посланников. Их апостольское служение есть ч у д о спасающего Господа, тайна явления Его в людях, предназначенных Им для проповеди. Пусть он, Павел, слаб, пусть носит свое сокровище в "скудельном сосуде", пусть его гонят и поносят, словно обманщика, его дело - часть спасительного плана Божьего. "Мы - посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещавает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом" (5:20).

Нигде в Писании с такой глубиной не открывается таинство священства, как во 2 Кор. С одной стороны - немощный, страдающий человек, а с другой - власть Духа Божьего, к-рая делает посланца "соработником" Христа Спасителя. Оправдание и примирение совершаются через пастыря душ как через орудие Господне. Именно сейчас в самой апостольской миссии продолжает осуществляться сотериологич. тайна. "Вот, т е п е р ь, - говорит Павел, - время благоприятное, вот т е п е р ь день спасения" (6:2). Сам Христос повелевает апостолу стать выше буквы древнего Писания и учить о свободе чад Божьих. "Такую уверенность мы имеем в Боге чрез Христа не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога: Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит" (3:4-6).

Однако без вспаханной земли семя Слова не сможет взойти. Без участия самих верующих дело благовестника останется бесплодным сизифовым трудом. И, конечно, все будет напрасно без доверия к тому, кто несет Благую весть. Апостол в к-рый раз возвращается к дням своего призвания, вспоминает о видениях, к-рые нельзя описать словами, о помощи свыше, к-рая являлась именно в моменты болезней и неудач. "Когда я немощен, тогда силен", - говорит он (12:10), и этот парадокс отражает реальность, явленную в его жизни.

Вопрос о помощи нуждающимся иерусалимским христианам был в глазах апостола немаловажным. Для него это не просто акт братской любви, а знак единства Церкви, к-рая связана с *Первообщиной. Он искал единства не только со своими церквами, но со всеми верными, рассеянными по миру, даже теми, к-рые ставили его авторитет под сомнение. Это вытекало из веры апостола в Церковь как целостное Тело Христово.

*Б о г д а ш е в с к и й Д. (еп.Василий), К изъяснению первого послания св. ап. Павла к Коринфянам, (1:18-6:20), ТКДА, 1911, ( 4-5; *Г о л у б е в М., Обозрение Посланий св. ап. Павла к Коринфянам, СПб., 1861; К е с а р е в Г., Светлая и темная сторона церкви Коринфской по первому посланию к Коринфянам, Саратов, 1890; свящ.К о р с у н Г., Труды св. ап. Павла в Коринфе и первое послание его к тамошним христианам, ВиР, 1910, ( 17; еп.*М и х а и л (Лузин), Библейская Наука. Коринфская церковь и послания к коринфянам, Тула, 1906, т. IV, вып. 1; *М у р е т о в М.Д., Новозав. песнь любви в сравнении с "Пиром" Платона и Песнью Песней, Серг.Пос., 1903; е г о ж е, Есть ли указание на духовные браки в 1 Кор 7,36-38 и 9,5? БВ, 1903, ( 6, 7/8; е г о ж е, Пророчества и языкотворение как знамение для верующих и неверов, Серг.Пос., 1904; е г о ж е, Знание отчасти и самопознание (1 Кор 13,12), БВ, 1905, №2; *Н е к р а с о в А., Чтение греч. текста Посланий св. ап. Павла. 1 Послание к Коринфянам, ПС, 1889, т.II-III; *Р о з а н о в Н.П., Первое послание св. Ап. Павла к Коринфянам, ТБ, т.11; е г о ж е, Второе послание св. Ап. Павла к Коринфянам, там же; С у х а н о в В., О даре языков в древней Церкви, Чернигов, 1914; еп.*Ф е о ф а н (Говоров), Толкование первого послания св. Ап.Павла к Коринфянам, М., 1893; е г о ж е, Толкование второго послания св. Ап. Павла к Коринфянам, М., 1894; прот.*Ф и в е й с к и й М., Духовные дарования в древней Церкви, Серг.Пос., 1908; *B a r r e t t C.K., A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, L., 1968; i d., A Commentary to the Second Epistle to Corinthians, L., 1973; i d., The Signs of an Apostle, L., 1970; S e n f t Ch., Premi-re ep€tre de saint Paul aux Corinthiens, Gen-ve, 1979; T a s k e r R.V., Second Epistle of St.Paul to the Corinthians, Grand Rapids (Mich.), 1968; W a l t e r E., Der Erste Brief an die Korinther, Duss., 1969 (англ. пер: The First Epistle to the Corinthians, N.Y., 1971); проч. иностр. библиогр. см. в RFIB, PCB, NCCS и во "Введении в НЗ" *Кюммеля.

9. ПОСЛАНИЕ К ГАЛАТАМ, последнее по порядку из Больших посланий, включенное в новозав. канон. Подлинность его в наст. время никем из библеистов не оспаривается. Послание состоит из 6 глав. Древнейшая рукопись относится к рубежу 2 и 3 вв.

а) Повод к написанию и основная тема Гал. Послание написано от лица ап.Павла и его спутников (1:1-2) к христианам провинции Галатии. Оно полемически направлено против лиц, к-рые, придя в Галатию, убедили верующих, что для полноты своего обращения они должны принять правила ветхозав. Закона (в частн., обрезание). Вероятно, они прикрывались авторитетом Иакова Праведного, хотя нет доказательств, что он одобрял их позицию. Как и в Рим, центр. место в послании занимает вопрос об отношении Закона к Евангелию. Полемика в защиту апостольского авторитета Павла сближает Гал с 2 Кор.

б) Вопрос об адресате и дате послания до наст. времени остается дискуссионным. Галаты, народ кельтского происхождения, переселились в М.Азию из Галлии в 3 в. до н.э. В 25 до н.э. римляне подчинили Галатское царство и превратили его в провинцию с центром в Анкире (совр. Анкара, столица Турции). Провинция включала Фригию, Писидию, Ликаонию, т.е. в нее входили и южные области, где галаты не составляли основного населения. Существует две т. зр. на проблему, к кому именно обращено послание. 1) Одни экзегеты (Розанов Н., *Лагранж, *Марксен, Амио Ф. и др.) полагают, что речь идет о жителях северной Галатии (собственно галатах), к-рых ап.Павел посещал дважды во время 2-го и 3-го путешествий (Деян 16:6; 18:23; ср.Гал 1:9; 4:19). 2) Другие исследователи (Ренан, Рэмзи, *Цан, *Ости и др.) указывают на упоминание в Гал Варнавы, спутника Павла в 1-м путешествии, и делают из этого вывод, что послание адресовано к жителям южной Галатии (Антиохии Писидийской, Иконии, Листры, Дервии). Впервые "южно-галатийская" теория была сформулирована в 1748 нем. библеистом Шмидтом И.

Определение даты послания зависит от интерпретации слов самого апостола о его посещениях Иерусалима. Согласно Гал, ап.Павел после своего обращения три года был в Аравии, затем пришел в Иерусалим (ок.39), где впервые встретился с апп.Петром, Иоанном и Иаковом, братом Господним. Второй раз он с Варнавой и Титом приходил в Иерусалим 14 лет спустя (2:1). Очевидно, отсчет ведется не от 1-го посещения, а от даты призвания апостола, и т.о. оно должно быть отнесено к 49, когда был собран "апостольский собор" (см. ст. Деяния св. Апостолов). Между тем в Гал нет прямой ссылки на "собор" и его постановления. Это затруднение решается комментаторами двояко. Ряд авторов объясняет молчание апостола о "соборе" тем, что Гал было написано раньше, ок.48. Недостаток этой гипотезы в том, что Деян ничего не говорят о посещении апостолом Иудеи перед "собором". Защитники гипотезы иногда отождествляют свидетельство Гал 2:1 с рассказом Деян 11:27-30 (приход Павла и Варнавы в Иерусалим во дни голода, ок.46). Но в таком случае дату обращения Павла следует отнести к 32, когда Арета еще не владел Дамаском (что противоречит 2 Кор 11:32). Большинство библеистов отождествляет сообщение Гал 2:1 сл. с рассказом Деян о "соборе" и датирует послание серединой 50-х гг. Какая бы из двух точек зрения ни была принята, это не влияет на понимание смысла Гал и его провозвестия.

в) Композиция и содержание Гал. Послание делится на 5 частей: 1) вступление (1:1-10); 2) божественное основание миссии ап.Павла (1:11-2:21); 3) Закон и Евангелие (3:1-4:31); 4) христ. свобода (5:1-6:10); 5) заключение (6:11-18).

С проблемой соотношения правил Закона и новой жизни во Христе ап.Павел столкнулся еще в начале своего служения в Антиохии. Как полагает Филсон, практически эта проблема была решена в духе любви: христиане из язычников на общих трапезах воздерживались от того, что могло бы соблазнить их евр. братьев. Конфликт возник лишь после того, как посланцы иерусалимских христиан потребовали от христиан из язычников соблюдения обрядов Закона. Ап.Павел, напротив, считал, что с приходом *мессианской эры все прежние уставы теряют сотериологич. значение. Этого принципа он держался и создавая новые общины в М.Азии. Узнав об этом, христиане-законники организовали контр-миссию и всюду склоняли новообращ. принимать обрезание. Они ссылались на "столпов" Церкви, на Двенадцать апостолов и всячески подрывали авторитет Павла. Простодушные галаты легко поддались этим увещаниям, отреклись от своего учителя и поспешили принять обрезание. Известие о случившемся глубоко потрясло ап.Павла. Он немедленно отправил галатийским христианам послание. Оно начинается с торжественных слов, в к-рых четко и недвусмысленно заявлено о его правах и призвании. "Павел Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых, и все находящиеся со мною братия - церквам Галатийским: благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа... Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатию Христовою так скоро переходите к иному благовествованию, к-рое впрочем не иное, а только есть люди, смущающие вас и желающие превратить благовествование Христово". Апостол не отрицает, что его соперники проповедуют Благую Весть; он лишь указывает, что в их устах она получила превратный оттенок. Наиболее резкий отпор Павел дает методам "лжебратий", к-рые в его отсутствие говорят о нем неправду, желая очернить его и унизить. Между тем, он трудился не для себя, а для Господа; его послали на проповедь не люди, а Сам Христос, служителем Которого он избран от утробы матери. Учение, к-рое он, Павел, возвещал галатам, - не человеческое измышление, а Слово Божье. Апостол вспоминает, как прежде, будучи ревнителем Закона, он гнал Церковь и как ему открылась тайна Сына Божьего. Поэтому ему не было нужды учиться у других: его научил Сам Воскресший. Правда, в Иерусалиме он познакомился со "столпами" Церкви, но несет людям не их слова, а благовестие Христа Спасителя. Галатов уверяют, что Тарсянин не имел одобрения "столпов". Это ложь, ибо "почитаемые столпами" подали ему и Варнаве "руку общения", чтобы им идти с проповедью к язычникам, причем их свободу ничем не связали. Павел никогда бы не дерзнул отвергать Закон Божий; Сам Господь открыл ему, что время Закона пришло к своему завершению. Он говорит это, будучи евреем, сыном народа, к-рому дан Закон. "Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнавши, что человек оправдывается не делами закона, а т о л ь к о в е р о ю в И и с у с а Х р и с т а, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть" (2:15-16). "Дела Закона" - это система, охватывающая все стороны жизни, регламентирующая каждый шаг человека. Любая мелочь повседневного быта ею предусмотрена. "Жить по-иудейски" (как позднее "жить по-мусульмански") значит быть целиком погруженным в такую систему. Но для апостола это лишь азбука, начальная школа веры, воспитательное средство. Во Христе человек получает высшую свободу.

Объясняя смысл этой новой фазы духовной истории, Павел использует слово о п р а в д а н и е (dika...wsij). В узком значении оно является термином юридическим, но у ап.Павла оно несет бесконечно большую смысловую нагрузку. В евр. языке оно происходит от того же корня, что и слово "праведность", а праведным, т.е. свободным от зла, можно считать лишь одного Творца. Человеческая, земная праведность всегда относительна и условна. В сущности, никто не может претендовать на абсолютную праведность, достигнутую собственными силами. Уже в ВЗ жила вера, что оправдание придет от Самого Бога как дар Его милосердия (Иер 23:6; 33:16). До прихода Спасителя условно "праведным" мог считаться человек, к-рый в меру своих возможностей "жил по закону", однако подлинного оправдания все равно не существовало. Его осуществили не наши усилия, а искупительная, спасающая сила Господня. Это Он, а никто другой, приближает к Себе человека и через Мессию д а р у е т грешным прощение. Они оправданы Богом и потому отныне уповают не на систему Закона, а на высшую небесную любовь, к-рая открывает перед человеком возможность соединиться с Богом во Христе Иисусе. Входя в Новый Завет Господа, верующие идут путем Христовым. Закон повелевал "извне", тайна же спасения преображает человека изнутри. "Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу в е р о ю в Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. Не отвергаю благодати Божьей. А если Законом оправдание, то Христос напрасно умер" (2:19-21).

Задача, к-рую ставил перед собой апостол в послании, была намного труднее, чем у приверженцев старых канонов, говоривших, что конкретно делать, как поступать, что соблюдать. Ведь все религии имели свои системы правил. Последовательной логике законников, опиравшихся на Писание, Павел мог противопоставить лишь живой опыт благодати. Он напоминает о духовной радости новообращенных, об их самоотверженной любви, о пророчествах и знаках свыше. Неужели этого мало, чтобы понять: чудо единения с Богом во Христе есть дар; его нельзя заработать.

Что прибавило галатам обрезание? Ни обрезание, ни соблюдение "дней, месяцев, времен и лет" ветхозав. календаря ни на шаг не приблизило их ко Христу. Когда они были язычниками, они боготворили тварь, находясь в рабстве у "стихий". Подчинившись же формальным условиям "подзаконной жизни", они только сменили одно рабство на другое и тем самым отреклись не от Павла, своего учителя, а от Самого Христа. "О, несмысленные Галаты! - восклицает апостол. - Кто прельстил вас не покоряться истине, вас, у к-рых перед глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый? Сие только хочу знать от вас: через дела ли Закона вы получили Духа, или чрез наставление в вере? Так ли вы несмысленны, что, начав духом, теперь оканчиваете плотью?" (3:1-3). Апостол мог догадываться, что ортодоксы, толкуя галатам о необходимости принять уставы Закона, читали им из Библии, доказывали "на строке" свою правоту. На это Павел отвечает, также ссылаясь на Писания. Основой Завета был не Закон, а вера Авраама. Патриарх был возвеличен за то, что поверил Богу и вручил себя Его покрову. Закон же дан п о с л е Авраама, через "посредника" (Моисея), с целью приучить людей всегда помнить о Боге и показать, насколько мало они способны достигнуть идеала даже условной праведности. Уже в ВЗ пророк Аввакум знал, что жизнь даруется через веру. Закон учил вере, но не имел преображающей силы. Он был лишь оградой, к-рая указывала на границу между добром и злом. До "пришествия веры" в спасающего Господа "мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, Закон был для нас д е т о в о д и т е л е м ко Христу, дабы нам оправдаться верою" (3:23-24). Сегодня откровение веры дано в лице Иисуса. И дано с божественной щедростью - уже не только сынам Авраамовым по происхождению, как вначале, а всем его духовным детям по вере: иудеям и эллинам, рабам и свободным, мужчинам и женщинам (3:28-29).

Порицатели ап.Павла напоминали, что Сам Христос соблюдал Закон. Да, отвечал апостол, Он подчинился Закону, но одновременно возвысился над ним. Как Человек, Он прошел путь "подзаконной жизни", но не ради порабощения букве, а ради любящей сыновней покорности Отцу, пославшему Его в мир. Он единственный Избранник, истинный Сын, уничиживший Себя по воле Отца, ради людей. И поэтому Он дарует всем верующим в Него радость у с ы н о в л е н и я Богу. "А как вы - сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче! Посему ты уже не р а б, н о с ы н; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа... Итак стойте в с в о б о д е, к-рую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства" (4:6-7; 5:1). Рабством апостол называет сведение веры к формальным правилам, т.е. к тому, что было всего доступнее людям. Но этот несовершенный вид богопочитания есть признак уходящего мира. Бог заложил основание для мира нового.

Свобода христианина не означает, по учению апостола, полного отказа от внешних проявлений веры, как утверждали мн. протестантские комментаторы. Он высоко ставил церк. порядок, таинства, целостность нового народа Божьего. Апостол лишь желал привлечь галатов к самому существу Евангелия: человек, умерший во Христе для греха и воскрешенный с Ним, становится "новой тварью", обретает жизнь в Боге, возносится на ту безмерную высоту, где многое, считавшееся важным, становится второстепенным. "Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но в е р а, д е й с т в у ю щ а я л ю б о в ь ю" (5:6). Последними тремя словами отметается всякая возможность считать себя верными Господу без верности Его нравств. заповедям. Христианская свобода есть свобода и от рабства греху. Именно эта свобода перед лицом благодати подразумевает встречную волю человека к добру. Вот почему апостол, не боясь впасть в противоречие, говорит, что нравств. нормы Закона имеют ценность для христианина. "Ибо весь Закон в одном слове заключается: "люби ближнего твоего, как самого себя"" (5:14). Эта мысль не принадлежит Павлу; она восходит к ветхозав. традиции и к словам Самого Христа Спасителя.

Итак, апостол утверждает, что вера не просто субъективное переживание, а сама жизнь, новая жизнь, даруемая свыше и созидаемая при участии человека. Ап.Павел не ссылается прямо на *Нагорную проповедь, но с предельной точностью выражает ее дух. Следование за Иисусом есть "подражание" Ему. Присутствие Его Духа познается по практическим п л о д а м. "Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона... Носите бремена друг друга, и т. о. исполните з а к о н Х р и с т о в" (5:22-23; 6:2). Ап.Павел поясняет наиб. серьезным из своих оппонентов, что Спаситель не отверг Закон Божий, а возвестил новую мессианскую эру, с приходом к-рой Он дарует Новый Завет и Новый Закон (ср. указания на "Тору Мессии" в *Талмуде: Шаббат 151 в, Нидда 161 в и в *таргуме на Ис 12:3). В Гал ап.Павел предстает как благовестник христианской свободы, как великий пророк Церкви, к-рого по праву называют "первым после Единственного". В его Евангелии все, кроме двух тайн - благодати спасающего Христа и служения Ему верой, воплощенной в любви, - отступает на второй план. И, следовательно, нельзя согласиться с теми зап. экзегетами, к-рые называли Павла реформатором, "изменившим русло реки, текущей из Галилеи". Проповедь его есть законный и благодатный плод того древа, что насадил Христос. Евангелие "апостола народов" - это подлинная Благая Весть, Закон Мессии.

Архим.*А г а ф а н г е л (Соловьев), Объяснение Послания св. ап. Павла к галатам, СПб., 1854; прот.*Г а л а х о в И., Послание св. ап.Павла к Галатам, Каз., 1897; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Благовестие христ. свободы в послании св. ап. Павла к Галатам, СПб., 1902; К о н о п л е в Н., Краткий обзор послания ап.Павла к Галатам, БВс, 1956, ( 5; *Н е к р а с о в А., Ходатай единого несть: Бог же един есть (филологич. объяснение Гал III,20), ПС, 1869, т.III; *Р о з а н о в Н.П., Послание к Галатам, ТБ, т.11; еп.*Ф е о ф а н (Говоров), Толкование на Послание св. ап.Павла к Галатам, М., 1893; архим.*Ф и л а р е т (Гумилевский), Опыт объяснения на послание ап. Павла к Галатам, Чернигов, 1862; B e t z H.D., Galatians, Phil., 1979; B l i g h J., Galatians, L., 1969; *E b e l i n g G., The Truth of the Gospel, Phil., 1985; O'N e i l l J.C., The Recovery of Paul's Letter to the Galatians, L., 1972; проч. иностр. библиогр. см. в RFIB; JBC, v.2; NCCS, PCB.

10. ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ входит в число посланий, написанных "из уз" (3:1); состоит из 6 глав. Древнейшая рукопись датируется рубежом 2-3 вв.

а) Посланиями из уз называются 5 посланий (Еф, Кол, Флп, Флм и 2 Тим), в к-рых сказано, что апостол писал их, находясь в заключении. Вопрос же, где именно находился ап.Павел под стражей: в Эфесе, Кесарии или Риме, - остается дискуссионным, поскольку прямых указаний в П.а.п. нет. Подавляющее большинство комментаторов склоняется к тому, что в этих посланиях речь идет именно о римских узах (см. Послания из уз).

б) Каноничность Еф. Послание было очень рано включено в сборник Павловых писаний. Уже в самом нач. 2 в. сщмч.*Игнатий Антиохийский в своем Послании к ефесянам (12) говорит о Еф как о произведении ап.Павла. Аналогичные свидетельства имеются в Мураториевом каноне, у свт.*Иринея Лионского (Против ересей, V,2,3), у *Климента Александрийского (Строматы, IV,8) и др.

в) Ап.Павел и Эфесская церковь. Впервые ап.Павел посетил Эфес летом 52 по пути из Коринфа в Иерусалим (Деян 18:19-21). Во время своего 3-го путешествия, осенью 54, он вторично прибыл в Эфес и оставался там два года (Деян 19:1 сл.). Эфес был одним из крупнейших городов М.Азии, преимущ. с греч. населением. Знаменитый храм Артемиды (Дианы), одно из "чудес света", привлекал ежегодно тысячи паломников. О богатстве и красоте города можно судить по описаниям древних авторов и сохранившимся доныне развалинам. В Эфесе ап.Павел достиг вершины своего миссионерского успеха. В доме некоего Тиранноса он снимал помещение, где устроил настоящую школу для подготовки служителей Слова. В его трудах участвовало много помощников: Акила и Приска, прибывшие из Коринфа, александриец Аполлос и др. Покинуть город ап.Павла побудило не только желание посетить Македонию и Коринф, но и беспорядки, спровоцированные ремесленниками, изготовлявшими статуэтки богини и модели храма для паломников (Деян 19:23 сл.). Отправляясь в последнее путешествие в Иерусалим, апостол имел в Милете свидание со старейшинами Эфесской церкви (Деян 20:17 сл.).

г) Вопрос об адресате Еф представляет немалые трудности. В ряде древних рукописей (напр., в *Синайском кодексе) не указано, что послание обращено к эфесянам. В таком виде читал Еф и свт.*Василий Великий (Против Евномия, II,19). По мнению Маркиона, Еф написано христианам Лаодикии (ср.Кол 4:16). Из послания можно заключить, что Павел знал своих читателей лишь заочно (1:15-16). В нем нет личных обращений и приветствий; между тем, у апостола в Эфесе было немало друзей и сподвижников. На этом основании еще в 1654 англ. еп. Юсхер выдвинул предположение, что Еф было написано как окружное послание общинам М.Азии, а слово "Эфес" было вставлено в экземпляр, направленный христианам этого города. Ряд веских аргументов против гипотезы Юсхера был выдвинут еп.Василием (Богдашевским), однако в наст. время она продолжает пользоваться широкой поддержкой библеистов.

д) Особенности Еф и вопрос об авторстве. В отличие от других П.а.п. Еф представляет собой род проповеди-размышления, отмеченной местами почти литургической торжественностью стиля. В Еф господствуют обширные периоды; в нем есть 36 слов, нигде больше ап.Павлом не употребляемых, и 39 слов, вообще не встречающихся в др. книгах НЗ. Тема Закона, веры и оправдания уступает в Еф мистико-экклезиологич. теме и тайне вселенских свершений Христа. Христология и *эсхатология послания также имеют ряд особенностей (ср.ниже). На этом основании, начиная с Э.Эванстона (18 в.), мн. экзегеты, особенно протестантские, рассматривали Еф как произведение псевдонимное (*Де Ветте, *Баур, *Дибелиус, *Марксен и др.). Позднее к ним присоединились и нек-рые католич. библеисты (*Харрингтон и др.). Бросается в глаза множество параллелей между Еф и Кол (напр., Еф 1:7; Кол 1:14; Еф 5:6; Кол 3:6), что часто рассматривалось как аргумент против подлинности Еф. Однако это сходство вполне объяснимо тем, что ап.Павел писал оба послания одновременно (и то, и другое было отправлено с Тихиком) и развивал в них сходные мысли. Что касается специфики Еф, то ее можно понять как отражение нового этапа в раскрытии Евангелия ап.Павла. Находясь под домашним арестом в Риме, апостолу приходилось многое обдумывать заново и он мог прибегнуть к иной форме изложения своих мыслей, нежели к привычной ранее. Экзегеты, защищающие авторство ап.Павла (напр., *Серфо), видят в Еф синтез и итог богословия ап.Павла, его "лебединую песнь". Нек-рые комментаторы считают, что послание представляет собой свободное изложение мыслей апостола, сделанное его учеником. По мнению *Бенуа, ученик лишь отредактировал текст, записанный за ап.Павлом. В любом случае, Еф содержит все осн. положения Павлова Евангелия.

е) Композиция и содержание Еф. Как и Рим, Еф можно условно разделить на две части: догматическую (1:3-3:21) и практическую (4:1-6:20). Их обрамляют вступительные и заключит. строки (1:1-2; 6:21-24).

Догматическая часть начинается древней формулой славословия: "Благословен Бог" (ср.Пс 118:12). Апостол созерцает величественную тайну грядущего единства всей твари в Боге, тайну, к-рая входила в предначертания Творца "прежде создания мира" (1:4). Вера, воспринявшая весть о спасении, обогащается теперь "познанием", дальнейшим раскрытием универсальных замыслов Божьих. Разделенному и порабощенному злом человечеству открывается царство гармонии. Центром и главой нового, преображенного мира - не только людей, но "всего земного и небесного" - является Сам Христос. Ему противостоят силы зла, вполне реальные, к-рые до полной победы света властвуют над мирозданием. Следуя иудейской фразеологии *междузаветного периода, апостол говорит о сатане как о "князе, господствующем в воздухе" (2:2). "Воздух", сфера, где позволено действовать падшим духам, был образным символом незримости темных сил. Как отмечают мн. экзегеты, в своей антитезе света и тьмы Еф сближается с богосл. языком *Кумрана.

Смерть и Воскресение Христовы ознаменовали начало торжества света над тьмой. Будучи Сыном Божьим и одновременно смертным человеком Воскресший Христос вознесен над всем мирозданием как его Царь и Посредник между Творцом и тварью. Он - средоточие и Глава Церкви, к-рая "есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем" (1:22-23). Вожделенное единство творения обусловлено волей "одного Бога и Отца всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас" (4:6). Силою Христовой преображается и пронизывается небесным светом все земнородное. "Благодаря Христу вся человеческая история окружена любовью Божьей; она выражена в абсолютном и свободном присутствии божественной тайны. Мирское и светское остается мирским и светским, а не духовным, но они освящаются этим Присутствием" (*Схиллебекс).

История, согласно Еф, является "домостроительством тайны", постепенным процессом одухотворения мира. Эта тайна была прежде сокрыта от людей (3:4-6), ибо тогда Откровение было заключено в узких рамках ветхозав. Церкви. Язычники были "отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды" (2:12). Но Кровь Христова связала незримыми узами и иудеев, и язычников (2:13-14); пала преграда, о к-рой напоминала стена, отделявшая в Храме иноплеменников (2:14). Язычники стали "сонаследниками" обетования, "сопричастниками" Христу, усыновленными Богу. И совершается это через жертву Христову и апостольское благовествование. Тайна включает явление Церкви, в к-рой царит "единство духа в союзе мира". Церковь представляет собой "одно тело и один дух", в ней "о д и н Г о с п о д ь, о д н а в е р а, о д н о к р е щ е н и е, о д и н Б о г и О т е ц в с е х" (4:3-6). Потенциально она объемлет весь человеческий род. Она не статична, но рост ее совершается постепенно, идя к зрелости, к-рую апостол называет "полным возрастом Христовым" (4:13). Каждый человек имеет в ней свое предназначение. Особое место в Церкви занимают те, кому поручено миссионерское и пастырское служение.

Христианин, принявший Дух Спасителя, должен "отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях" (4:22). Начертывая идеал жизни по Евангелию, апостол призывает "подражать Богу" (5:1; ср.Мф 5:48). "Живите, - говорит он, - в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас" (5:2). Все человеческие отношения в Церкви призваны строиться в соответствии с этим идеалом. Так, напр., любовь мужа к жене уподобляется жертвенной любви Христа к Своей Церкви.

Послание дает ответ на важнейший вопрос об отношении между миром и Богом, о конечной цели бытия. Ответ Еф можно выразить одним словом: о с в я щ е н и е, или, прибегая к святоотеч. термину, словом "теозис", обожение твари. Как показал о.Дж.Мелони в своей работе "Космический Христос" (1967), учение Еф о вселенском преображении нашло свое развитие у св.отцов и в позднейшей христ. мысли (напр., у *Тейяра де Шардена).

Б о г д а ш е в с к и й Д. (еп.*Василий), Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетич. исследование, К., 1904 (наиб. полный труд на рус. яз.); Г л а д к и й И.К., Учение ап.Павла о сошествии Иисуса Христа во ад, ВиР, 1911, ( 9; *Р о з а н о в Н.П., Послание к Ефесянам, ТБ, т.11; прот.С к в о р ц о в И., Записки на послание к Ефесянам, К., 1838; *С м и р н о в С.К., Филологич. замечания о языке новозав. в сличении с классическим при чтении послания Ап.Павла к Ефесянам, М., 1873; *Т я р к О.А., Послание к Ефесянам, БВс, 1967-70; еп.*Ф е о ф а н (Говоров), Толкование послания св.Ап. Павла к Ефесеям, М., 1893; *B r u c e F.F., The Epistles to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians, Grand Rapids (Mich.), 1984; *C a i r d G.B., Paul's Letters from Prison, Oxf., 1976; F o u l k e s F., Epistle of Paul to the Ephesians, L., 1963; G e t t y M.A., Ephesians, Philippians, Colossians, Chi., 1981; S w a i n L., Ephesians, Dublin, 1980; T h o m p s o n G.H., The letters of Paul to the Ephesians, to the Colossians and to Philemon, L., 1967; V i v i a n o B., The Letter of Ephesians, BTD, 1979, ( 102; проч. библиогр. см. в ст.: Исагогика; Комментарии библейские; Новый Завет; Толкование Библии и в JBC; NCCS; PCB; RFIB.

11. ПОСЛАНИЕ К ФИЛИППИЙЦАМ, как и Еф, входит в число Посланий из уз (1:13). Включает 4 главы. Древнейшая рукопись относится к концу 3 в. Подлинность Флп почти никем из библеистов не оспаривается.

а) Ап.Павел и церковь Филипп. Македонский г.Филиппы основан в 4 в. до н.э. царем Филиппом, отцом Александра Великого. После подчинения Филипп Риму город был превращен в колонию (42 до н.э.) и заселен рим. ветеранами. В апостольские времена там жило больше выходцев из Италии, чем коренных македонцев. Ап.Павел прибыл в Филиппы ок.49 в сопровождении Сильвана, Тимофея и Луки. По своему обычаю, он решил сначала проповедовать среди иудеев, однако выяснилось, что в Филиппах их очень мало. Была лишь горстка лиц, исповедующих иудейство, к-рые собирались для молитвы за городскими воротами у ручья. Дождавшись субботы, миссионеры отправились к указанному месту и нашли группу женщин, с к-рыми и вступили в беседу. В результате почти все они с радостью приняли Благую Весть, а за ними обратились и несколько мужчин (Епафродит, Климент и др.). Т.о., Филиппы стали единств. местом, где маленькая иудейская община целиком превратилась в новозаветную. Нигде к апостолу не относились с такой преданной любовью, как в Филиппах. Только от филиппийцев он согласился принимать материальную помощь, т.к. был убежден в искренности их чувств. Позднее Павел еще раз посетил Филиппы и постоянно поддерживал связь с этой общиной, к-рую любил больше других. Послание к ней он написал ок.63, незадолго до освобождения (2:24), и отправил с Епафродитом, делившим с апостолом тяготы римского заключения.

б) Композиция и содержание Флп. Послание принято делить на 6 частей: 1) вступление (1:1-11); 2) узы апостола в Риме (1:12-26); 3) единство Церкви и жизнь во Христе (1:27-2:18); 4) сообщение о Тимофее и Епафродите (2:19-30); 5) истинный путь спасения (3:1-4:1); 6) заключительные наставления и приветствия (4:2-23).

Филиппийские христиане были преимущ. простыми, малообразов. людьми, и поэтому в послании нет сложных богосл. идей, к-рые отличают Еф и Кол. Послание проникнуто теплотой и сердечностью; видно, как глубоко апостол был привязан ко всем членам общины. Особенно выделяет он Лидию из Фиатир, ревностную христианку, в доме к-рой он останавливался и к-рая оказывала ему помощь. Еще в дни первого посещения Филипп апостол подвергся репрессиям со стороны властей (его спасло лишь звание римского гражданина). По-видимому, и в отсутствие Павла верующие испытывали притеснения. Апостол ободряет их, говоря, что дар Божий - не только веровать во Христа, но также "страдать за Него" (1:28-29). Послание содержит и догматич. темы. Его христология выражена в гимне, к-рый, по мнению мн. экзегетов, был сложен еще в Первообщине. "Он (Христос), будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца" (2:6-11). По смыслу этот гимн очень близок к христологии Еф и Кол. Но в нем важное место занимает тема двух Адамов (ср.Рим и Гал). Мятежному Первочеловеку противостоит смиренный Богочеловек. Первый захотел быть равным Богу помимо Самого Бога, а второй, будучи Адамом небесным, уничижил Себя, исполняя волю Отца. Первый Адам пал, второй - вознесен над всем творением. В этой антитезе противопоставляется ложное самоутверждение и полная отдача воле Божественной. Подвиг Того, Кто стал рабом, слугой для спасения мира, есть идеал для Его последователей.

Христианам-законникам апостол напоминает, что с т.зр. иудейства он имел все преимущества: коренной израильтянин, ревностный фарисей и даже гонитель Церкви в молодые годы. "Но что для меня было преимуществом, - заключает он, - то ради Христа я почел тщетою" (3:7). Старое потеряло силу, поскольку явился Искупитель. "Для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, к-рая от закона, но с тою, к-рая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере" (3:8-9). Впрочем, апостол резко восстает против тех, кто извращает его мысль и думает, что спасение Божье не требует нравств. подвига (3:18-19). Этот подвиг есть естественный ответ на любовь Божью и благодать Христову, к-рые приведут верных к воскресению. Умершие во Христе обретут то же прославленное тело, что и воскресший Господь.

[*Б у х а р е в А.М. (архим.Феодор)], Послание св. ап. Павла к Филиппийцам, ПТО, 1854, т.13; еп.*М а к а р и й (Миролюбов), Объяснение послания св. ап.Павла к Филиппийцам, Орел, 1869; Н а з а р ь е в с к и й И., Послание св. Ап.Павла к Филиппийцам. Опыт исагогич. и экзегетич. исследования, Серг.Пос., 1893; *Р о з а н о в Н.П., Послание к Филиппийцам, ТБ, т.11; еп.*Ф е о ф а н (Говоров), Толкование на Послание св.ап.Павла к Филиппийцам и Солунянам, М., 1895; B a r t h K., Erklarung des Philipperbriefes, Munch., 1928; B e a r e F.W., A Commentary on the Epistle to the Philippians, L., 1969; *B r u c e F.F., Philippians, Basingstoke (Eng.), 1984; C o l l a n g e J.-F., L'ep€tre de Saint Paul aux Philippiens, Neuch"tel, 1973; G n i l k a J., Der Brief an die Philipper, Duss., 1969 (англ. пер.: The Epistle to the Philippians, N.Y., 1971); G r a y s t o n K., The Letters of Paul to the Philippians and to the Thessalonians, L.-Camb., 1967; M a r t i n R.P., Philippians, L., 1976; проч. библиогр. см. в ст.: Исагогика; Комментарии библейские; Новый Завет; Толковые Библии и в RFIB; JBC; NCCS; PCB.

12. ПОСЛАНИЕ К КОЛОССЯНАМ написано "из уз" от лица ап.Павла и Тимофея (1:1). Состоит из 4 глав. Содержит ряд мест, общих с Еф. Древнейшая из сохранившихся рукописей Кол относится к кон. 2 - нач. 3 вв.

а) Колосские христиане. Город Колоссы был расположен во Фригии (М.Азия) по соседству с Лаодикией и Иераполисом. Ап.Павел никогда не посещал его лично, но во время пребывания в Эфесе направлял туда для проповеди своих помощников. Основателем колосской общины был, по-видимому, Епафрас (1:7). Район Колосс издавна являлся центром религ. движений. Принявшие христианство колоссяне жили в окружении сект и школ гностич. типа, к-рые пытались ассимилировать христ. идеи и внести в Церковь свои собственные доктрины. Эта опасность встревожила ап.Павла, когда он услышал о положении дел в Колоссах от Епафраса, и, зная, что верные относятся к нему с любовью и уважением, написал им послание с просьбой переправить его также и в Лаодикийскую общину (4:16).

б) Особенности Кол и вопрос об авторстве послания. Как и Еф, Кол насыщено богатым богосл. содержанием и сосредоточено вокруг проблем христологии и экклезиологии. Хотя оно носит более личностный характер, чем Еф, и не является посланием-трактатом, оно во многом отличается от др.П.а.п. В нем встречается 34 слова, к-рых нет в др. книгах НЗ, 10 слов можно найти только в Еф; зато мн. характерные для ап.Павла выражения отсутствуют. Отмеченные выше (см. раздел 10) параллели между Еф и Кол трактуются по-разному, но большинство экзегетов считает, что Кол написано раньше и служило образцом для Еф. Часто эти параллели далеки от тождества и оттенки мысли меняются. Развернутую аргументацию против принадлежности Кол ап.Павлу дал Баур (1845), а за ним последовали мн. протестантские и нек-рые католич. экзегеты. Аргументы защитников подлинности послания те же, что и в случае с Еф. Еще Ренан (1873) писал: "Разницу в стиле и во взглядах, какие замечаются в них (Кол и Еф - А.М.), мы скорее склонны приписать естественному прогрессу в мировоззрении Павла". Позднее такие радикальные критики как *Вайсс И., *Буссе, *Дибелиус, отстаивали принадлежность послания апостолу. Из рус. авторов наиб. основательные доводы в пользу подлинности Кол были собраны *Мухиным. По мнению *Швейцера Э., в Кол содержатся мысли ап.Павла, изложенные Тимофеем.

в) Композиция и содержание послания. Кол содержит три осн. темы: 1) учение о Христе как Творце, Искупителе и Главе Церкви (1:12-23); 2) обличение лжеучителей (1:24-3:4); 3) нравств. наставления (3:5-4:6). Вступление и заключит. строки касаются обстоятельств, при к-рых послание было отправлено (1:1-11; 4:7-18). В частн., апостол сообщает, что послание привезут колоссянам Тихик и Онисим (см. Флм), и передает привет от своих сподвижников (Аристарха, Марка, Луки и др.).

Вероучительная часть послания направлена против предшественников гностицизма, к-рые пытались отождествить Христа с одним из небесных тварных существ. Возражая им, апостол говорит о Господе как о "рожденном прежде всякой твари" (1:15). Предвосхищая христологию Ин, он учит, что "во Христе было сотворено все, ибо Он есть вечная Божия Премудрость" (ср.Пс 103:24: "Ты все сотворил в Премудрости", син. пер. "Все соделал Ты премудро"). В Нем обитает "всякая полнота" (1:19). Если в оккультных доктринах "полнота" (греч. pl"rwma) означала высшую природу Божества, то апостол отождествляет эту природу с Христом. Через Него и в Нем падший мир примиряется с Богом. "Он есть глава тела Церкви; Он - начаток, первенец из мертвых" (1:18), соединившийся с тварью и освятивший ее. Как и в Еф, послание свидетельствует об откровении тайны - спасения всех народов. Явление Спасителя среди людей сделало излишними древние уставы, пищевые и проч. запреты, к-рые соблюдались как в ВЗ, так и в язычестве. При свете Христовом меркнут все национальные, сословные и культурные перегородки, разделяющие людей. В Его Церкви "нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (3:11). Воскресение есть тайна будущего. Но и в нынешнем веке оно уже совершается. "Вы воскресли со Христом", - говорит апостол (3:1). Т.о., в Кол преображение человека во Христе становится *"осуществленной эсхатологией".

Еп.*М и х а и л (Лузин), Библейская наука. Колосская церковь и послание к колоссянам, Тула, 1906, т. V, вып.1; М у х и н Н.Ф., Послание св.Ап.Павла к Колоссянам. Опыт исагогико-экзегетич. исследования, К., 1897; *Р о з а н о в Н.П., Послание к Колоссянам, ТБ, т.11; еп.*Ф е о ф а н (Говоров), Толкование Послания св.Ап. Павла к Колоссянам и Филимону, М., 1892; G e t t y M.A., Ephesians, Philippians, Colossians, Chi., 1981; G n i l k a J., Der Kolosserbrief, Freiburg, 1980; L o h s e E.A., Die Briefe an die Kolosser und an Philemon, Gott., 1968 (англ. пер.: Colossians and Philemon; a Commentary on the Epistles..., Phil., 1971); *P o k o r n y P., Der Brief des Paulus an die Kolosser, B., 1987; R o g e r s P.V., Colossians, Dublin, 1980; M o u l e H.C.G., Colossian and Philemon studies, L., 1975; T h o m p s o n G.H., The Letters of Paul to the Ephesians, to the Colossians and to Philemon, L., 1967; проч. библиогр. см. в ст.: Исагогика; Комментарии библейские; Новый Завет; Толковые Библии и в RFIB, t.2; JBC, v.2; NCCS; PCB.

13. 1-Е ПОСЛАНИЕ К ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ, одно из ранних П.а.п. Подлинность его не оспаривается никем, кроме представителей мифологич. теории. Послание включает 3 главы. Написано оно от лица ап.Павла, Силуана (Силы, Сильвана) и Тимофея. Древнейшая из сохранившихся рукописей датируется кон. 2 - нач. 3 вв.

а) Время и обстоятельства написания 1 Фес. Фессалоники (совр. Солунь, Салоники) важный греч. порт, расположенный на севере п-ва Халкидики. Ап.Павел и его спутники прибыли туда из Филипп во время своего 2-го путешествия. Около месяца миссионеры вели беседы в фессалоникийской синагоге, "открывая и доказывая" иудеям, что Мессия уже приходил в мир перед Своим последним явлением и что Ему надлежало пострадать, умереть и воскреснуть. "Нек-рые из них, - пишет ев.Лука, - уверовали и присоединились к Павлу и Силе, как и из еллинов, чтущих Бога, великое множество, так и из знатных женщин не мало" (Деян 17:4). Однако руководство общины скоро поняло, что проповедуется новое учение, и попыталось воспрепятствовать Павлу и Силе. Начальники синагоги подкупили "негодных людей", слонявшихся в гавани, чтобы те подали жалобу на миссионеров. Сбежавшаяся толпа, узнав, что Павел и Сила живут у некоего иудея Ясона, вломилась к нему, требуя их выдачи. Но поскольку проповедников там не оказалось, схватили самого Ясона и с криками повели к городским властям. Его обвинили в том, что он дал приют людям, к-рые возмущают порядок в государстве. На первых порах магистрат ограничился тем, что отпустил Ясона под денежный залог, но впоследствии начал репрессии против сторонников нового учения. "Вы, братия, - писал позднее апостол фессалоникийцам, - сделались подражателями церквам Божьим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же потерпели от своих единоплеменников, что и те от Иудеев" (2:14). Не желая ареста апостолов, братья ночью отправили их в Верию, македонский городок, расположенный в 10 км от порта. Находясь в Коринфе (ок.51), апостол продолжал заботиться о духовной жизни новообращ. фессалоникийцев. От Тимофея ему стало известно, что в общине началось брожение, вызванное ожиданием скорого конца мира. Это и побудило его написать 1 Фес.

б) Композиция и содержание послания. 1 Фес можно разделить на 7 частей: 1) вступительное обращение (1:1); 2) благодарение Богу за духовную ревность Фессалоникийской церкви (1:2-10); 3) защита Павлова благовестия от нападок его врагов из иудеев (2:1-3:13); 4) нравств. увещания (4:1-12); 5) *Парусия и воскресение мертвых (4:13-5:11); 6) наставления о жизни в общине (5:12-24); 7) заключение (5:25-28).

Из 1 Фес явствует, с какой любовью относился апостол к фессалоникийцам. Суровое сердце Павла полно нежности, к-рую он нисколько не скрывает. Он признается, что, живя в Ахайе, вдали от Македонии, он чувствует себя осиротелым. "Теперь же, когда пришел к нам от вас Тимофей и принес нам добрую весть о вере и любви вашей, и что вы всегда имеете добрую память о нас, желая нас видеть, как и мы вас, то мы, при всей скорби и нужде нашей, утешились вами, братия" (3:6-7). Главное, что волнует новообращенных: когда придет конец? Этот вопрос задавали еще апостолы Самому Христу, но прямого ответа не получили. Им лишь дано было знать, что Суд у ж е н а ч а л с я и что беспечных Судия может застигнуть врасплох, как "тать в нощи". В общинах Павла продолжал звучать эсхатологич. возглас: *"Маранафа!", "Гряди, Господи!". Однако апостол не хотел приносить требования сегодняшнего дня в жертву апокалиптич. чаяниям. Реальность духовного общения со Спасителем, радость знать, что Он здесь, с верными, - вот что было главным. Павла огорчало, что умы фессалоникийцев слишком заняты вычислением "времен и сроков" (5:1), того, что от людей не зависит.

В 1 Фес апостол старается рассеять недоумение, смущавшее верных: неужели умершие братья не смогут увидеть Господа в славе? "Если мы веруем, - отвечает он, - что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним" (4:14). Он ссылается на "слово Господне", согласно к-рому пробудившиеся от смертного сна первыми встретят Мессию, а затем уже все живущие, к-рые сохранили верность, будут вознесены в неземные обители и все "всегда с Господом будут". Значит, кончина того или иного брата или сестры не должна быть причиной утраты надежд.

Что же касается сроков, то ап.Павел, строго следуя завету Христову, решительно отклоняет все попытки проникнуть в область неведомого. Он напоминает призыв Спасителя - быть готовыми в с е г д а. Любящие Господа не должны страшиться великого Дня. Только для упорствующих в духовной слепоте он будет страшен. "Вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать; ибо все вы - сыны света и сыны дня; мы - не сыны ночи, ни тьмы. Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться" (5:4-6). Это значит, что огонь веры должен гореть, как и прежде, но не должен превращаться в губительный пожар. Христианам надо "более преуспевать и усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками" (4:10-11). Апостол сознательно охлаждает жар нездоровой экзальтации, призывая заботиться о достойной жизни с е г о д н я вместо того, чтобы постоянно пытаться заглянуть в будущее. "Вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло; но всегда ищите добра и друг другу и всем. Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе. Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла" (5:14-22).

14. 2-Е ПОСЛАНИЕ К ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ по тематике примыкает к 1 Фес. Состоит из 3 глав.

а) Обстоятельства и дата написания 2 Фес. Послание было написано вскоре после 1 Фес и вызвано теми же волнениями вокруг ожидания Парусии. Нашлись люди, к-рые, считая, что конец близок, бросили свои повседневные занятия и труд. Это было главной побудительной причиной, заставившей ап.Павла написать 2 Фес. "Когда мы были у вас, - обращается он к фессалоникийцам, - то завещавали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что нек-рые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся" (3:10-11). От своего верного ученика Павел узнал, что кто-то распространил в общине текст пророчества, приписываемого самому апостолу. Из него недвусмысленно следовало, что гибель мира при дверях. Павлу надо было как можно скорее пресечь соблазн, успокоить людей, дать им необходимые разъяснения. 2 Фес относится скорее всего к 52 г.

Подлинность 2 Фес оспаривалась тюбингенской школой и рядом позднейших протестантских и католич. экзегетов. Правосл. комментаторы единодушно приписывают его ап.Павлу, указывая, что аргументы против подлинности (отличия в стиле, словаре, идеях) трудно признать основательными.

б) Композиция и содержание 2 Фес. Послание принято делить на 5 частей: 1) вступление (1:1-2); 2) Церковь в испытаниях и в ожидании Парусии (1:3-12); 3) День Господень и тайна беззакония (2:1-3:5); 4) против сеющих смущение (3:6-15); 5) заключение (3:16-18).

Диктуя 2-е Послание к фессалоник. христианам, апостол не отрекается от своих прежних слов о пришествии Господа: он лишь предостерегает от легковерия, напоминая, ч т о и м е н н о им было сказано, когда он проповедовал в Фессалониках. "Молим вас, братия, ... не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает День Христов. Да не обольстит вас никто никак: ибо День тот не придет, доколе н е п р и д е т п р е ж д е о т с т у п л е н и е и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божьем сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это?" (2:1-5). В данном случае апостол имел в виду как ветхозав. предсказания (ср.Дан 11:36-37), так и слова Иисусовы (см. ст. Малый Апокалипсис). В них говорилось о временном торжестве врагов Божьих, к-рые будут попирать удел Его. Иначе говоря, эти пророчества указывали на рост демонич. полюса истории по мере приближения Суда (см. ст. Даниила книга). Напоминая это учение о лжемессии, антихристе, ап.Павел сдерживал нетерпение тех, кому казалось, будто плод уже созрел.

С наступлением *мессианской эры "тайна беззакония", восстающего против Божественного Домостроительства, "уже в действии". Зло концентрируется и набирает силу, чтобы в последний раз обрушиться на верных. Но осталась некая преграда, к-рая пока "удерживает" разгул антихристовой стихии (2:7). Начиная с *Гроция немало комментаторов видели здесь намек на положение Рим. империи в сер. 1 в. В те дни, когда писал Павел, мировая держава действительно была охвачена вакханалией зла. Недавно был свергнут безумный Калигула, свирепствовал подозрительный Клавдий, придворный заговор вел к престолу Нерона. Однако сомнительно, чтобы пророчество апостола имело столь конкретный характер. Не случайно Господь Иисус, а за Ним и св.Иоанн говорят о мн. *лжемессиях, антихристах. В каждую эпоху противники Духа Христова идут к своим целям, преодолевая какие-то препятствия, к-рые до времени "удерживают" их. В любом случае ап.Павел дает ясно понять, что время последнего Антихриста еще впереди.

Отвергая бесплодность гаданий фессалоникийцев, он настоятельно просит не отходить от того, что им было проповедано, Он даже не побоялся употребить ради этого термин п р е д а н и е, распространенный в среде его бывших учителей фарисеев. Но речь шла не о том "предании человеческом", к-рое осуждал Христос (Мк 7:8). Когда апостол говорит: "Стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим" (2:15), - он призывает к верности изначальному благовестию. Оно должно служить для христиан твердым ориентиром и лекарством от иллюзий.

Особенно подчеркивает Павел оздоровляющую роль трудовой жизни, поскольку хорошо знал презрительное отношение к труду в греко-римской среде: на труд смотрели как на унизительную повинность, недостойную свободных людей. Апостол категорически отверг попытки оправдать такой взгляд наступлением последних времен. Он сам работал не покладая рук и к этому же звал свою паству. В заключение, решив раз и навсегда отделить свои послания от тех, к-рые ему приписывают, Павел указывает на знак подлинности: "Приветствие моею рукою Павловою, что служит знаком во всяком послании, пишу я так: благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь".

Б е л я е в А., Историч. способ изъяснения учения ап.Павла о человеке греха, ВиР, 1899, ( 12; *Б о г о с л о в с к и й М.И., Человек беззакония. История комментария 2 Сол II,1-12, ПС, 1885, т. 2-3; еп.*М и х а и л (Лузин), Библейская наука. Фессалоник. Церковь и послание к Фессалоникийцам, Тула, 1906, т.V, вып.2; свящ.С т р а х о в В.Н., Второе послание св. ап. Павла к Фессалоникийцам. Исагогико-экзегетич. исследование, Серг.Пос., 1911; е г о ж е, Вера в близость "парусии", или Второе пришествие Господа в первохристианстве и у св.апостола Павла, Серг.Пос., 1914; *Т и т о в Ф., Первое послание ап. Павла к Фессалоникийцам, К., 1893; Ф а д ю х и н С., Первое послание к Фессалоникийцам, БВс, 1967-68; Ф а м и н с к и й К.Н., Первое послание Ап.Павла к Фессалоникийцам, ТБ, т.11; е г о ж е, Второе послание к Фессалоникийцам св. Ап. Павла, там же; еп.*Ф е о ф а н (Говоров), Толкования Посланий св.Ап. Павла к Филиппийцам и Солунянам, М., 1895; G r a y s t o n K., The Letters of Paul to the Philippians and to the Thessalonians, L.-Camb., 1967; M o r r i s L., The Epistles of Paul to the Thessalonians, L., 1956; R e e s e J.M., 1 and 2 Thessalonians, Collegeville, 1980; S c h u r m a n n H., Der erste Brief an die Thessalonicher, Lpz., 1961 (англ. пер.: The First Epistle to the Thessalonians, N.Y., 1969); i d., Der zweite Brief an die Thessalonicher, Lpz., 1962 (англ. пер.: The Second Epistle to the Thessalonians, N.Y., 1969); проч. библиогр. см. в ст.: Исагогика; Комментарии библейские; Новый Завет, Толковые Библии и в RFIB, t.2; JBC, v.2; NCCS; PCB.

15. ПОСЛАНИЕ К ФИЛИМОНУ принадлежит к числу написанных "из уз". Состоит из 1 главы. Подлинность его почти никем не оспаривалась. Древнейший список Флм относится к 4 в.

Флм является одним из четырех (наряду с 1-2 Тим и Тит) посланий, обращенных к отдельному лицу, причем оно представляет собой единств. дошедшее до нас частное письмо апостола, написанное по частному случаю. Филимон был одним из руководителей колосской церкви, к-рую апостол хотел посетить после своего освобождения. Написано Флм в кон. 63. К этому времени ап.Павел уже считал себя старым человеком (1:9). Поводом к написанию Флм послужила встреча апостола в Риме с неким Онисимом, беглым рабом, к-рый бежал от Филимона, своего хозяина. Павел обратил его ко Христу и теперь посылал в Колоссы с сопроводительным письмом, ходатайствуя за беглеца. "Прими его, - писал он, - как мое сердце". Называя Онисима своим сыном, к-рого родил во Христе, и представляя его Филимону как его "брата", апостол тем самым отвергает распространенное в его время отношение к невольникам как к одушевленной вещи. Это был нравств. переворот, ниспровергающий сам принцип рабовладения.

*Б е р с ь е Е., Раб Онисим, в его кн.: Беседы, СПб., 18912, т.2; Т и щ е в Ф., Обстоятельства происхождения послания св. ап.Павла к Филимону, К., 1894; *Р о з а н о в Н.П., Послание к Филимону, ТБ, т.11; P e t e r s e n N.R., Rediscovering Paul, Fortress, 1985; T h o m p s o n G.H., The letters of Paul to the Ephesians, to the Colossians and tо Philemon, L., 1967; о Пастырских посланиях и Посл. к евреям см. статьи, посвященные этим посланиям.

"ПАВЛИНИЗМ", или "ПАУЛИНИЗМ", термин, введенный экзегетами *тюбингенской школы для обозначения языко-христианского течения в *первохристианстве. В представлениях *Баура и его последователей П. был подобен учению *Маркиона с его резким антииудейством. В наст. время П. называют богословие ап.Павла и христиан, близких к нему по духу.

ПАВСКИЙ Герасим Петрович, прот. (1787-1863), выдающийся рус. ученый, филолог, экзегет, переводчик Библии; основоположник *русской библейско-историч. школы. Род. в семье священника в Павском погосте, Петерб. губернии. Окончил Александро-Невскую ДС и СПб.ДА со званием магистра (1814), где был оставлен преподавателем. С 1818 - проф. евр. яз. Петерб. ун-та, а с 1819 - проф. богословия. В 1821 ему была присуждена степень доктора. Уже в студенч. годы проявились блестящие способности П. и его любовь к Свящ.Писанию. У П., пишет прот.Флоровский Г., "был филологический дар и чутье. Он полюбил еврейскую Библию всем жаром ученой страсти. Учился семитической филологии Павский до напечатания грамматики Гезениуса - его ученое мировоззрение сложилось под влиянием авторитетов XVIII века". В 1818 П. издал первую в России грамматику евр. языка, дополнив ее учебной антологией. Однако его евр.-русский словарь так и остался в рукописи. Первая его печатная работа - "Обозрение книги Псалмов. Опыт археологический, филологический и герменевтический" (СПб., 1814). П. деятельно участвовал в переводе Свящ.Писания, предпринятом *Российским библейским обществом. Он вступил в общество сразу по окончании академии, состоял его директором и ответств. редактором. Ему самому принадлежал перевод Мф. В те же годы он работал в комитете духовной цензуры и служил в Андреевском соборе. Перед самым закрытием библ. общества П. отредактировал перевод *Пятикнижия. Перевод был сожжен в 1825, когда библ. общество прекратило свое существование.

В 1826 П. назначен законоучителем наследника престола, будущего Александра II. Находясь в этой должности, он составил ряд учебных руководств, часть к-рых была опубликована (посмертно). В них ученый выразил свое христ. мировоззрение. В частн., он подчеркивал значение чувства в религии и в то же время не отрицал рационального элемента в богословии. "Благодарю Бога, - писал он, - что Церковь, в к-рой я рожден и воспитан, не принуждает меня верить чему-либо без доказательств. Она позволяет мне углубляться в чистое и святое слово Божье и, если что и предписывает, всегда указывает основание своему предписанию в слове Божьем и в общем голосе просвещенных учителей Церкви". Деятельность и взгляды П. получили неоднозначную оценку. Если поэт *Жуковский (также воспитатель наследника) говорил о нем восторженно, то митр.*Филарет (Дроздов), сотрудник П. по библ. обществу, считал, что он во многом сблизился с протестантизмом. Между ними возникла полемика, и митр.Филарет убедил Николая I отстранить П. от преподавания при дворе (1835). В связи с этим А.С.Пушкин писал: "Филарет сделал донос на Павского, будто он лютеранин. Павский отставлен от великого князя. Жаль умного и доброго священника". По свидетельству современников, наследник и его близкие прощались с П. "со слезами". Лишился П. и профессуры в ДА, сохранив только место протоиерея церкви Таврического дворца. В последние годы П. полностью посвятил себя науч. изысканиям, в частн., в области рус. филологии. За свои труды он удостоился премии Академии Наук, но в саму Академию его избрали лишь в 1858 после смерти Николая I. В.Г.Белинский писал, что П. "один стоит Академии", а совр. писатель и литературовед А.К.Югов называет его "классиком русской лингвистики". На работы П. опирался известный рус. ученый акад.В.В.Виноградов.

Уже после запрещения библ. общества, на лекциях в Петерб. ДА, П. читал студентам свои переводы из ВЗ, дополненные пояснениями. Историк *Чистович так писал о переводе П.: "Это - историч. памятник, к-рый для науки никогда не потеряет своей цены, как произведения русского ученого, приобретшего знаменитое имя, и как первый опыт перевода ветхо-заветных книг с еврейского языка на русский". При расположении текстов П. не следовал тому порядку, в к-ром они находятся в ВЗ, а руководствовался принципом *хронологии. Так, перевод Ис он начал с 6:1-11; затем перешел к 1:1-28; 5:1-30 и т.д. Против каждого отрывка он ставил предполагаемую дату. Главы 2-й части Ис он пометил датой "ок.540 до Р.Х.", тем самым молчаливо признавая теорию о *Второисайе.

Студенты записали текст переводов П., включавший Пророческие и Учительные книги, и сохранили его. Когда П. был уволен из академии, группа энтузиастов из воспитанников академии (в том числе *Хергозерский) решила напечатать их литографич. способом для внутреннего употребления. За 1838-41 студентам удалось выпустить три тиража перевода, общим числом ок. 500 экземпляров. Печатался он вместе с краткими исагогич. пояснениями П. Опасаясь недовольства церковных и светских властей, печатали перевод нелегально и распространяли его только в узких академич. кругах (каждый экз. стоил по тем временам очень дорого - ок. 15 рублей). Но потребность в Слове Божьем на русском языке была столь велика, что скоро подпольное издание стало проникать за пределы академии и ученых кругов. В 1841 митр.Киевский *Филарет (Амфитеатров), известный противник рус. перевода Библии, получил анонимный донос, в к-ром говорилось об опасности нового нелегального перевода. Автором доноса был, как позднее выяснилось, *Агафангел (Соловьев). Являясь сторонником самой идеи перевода, он, однако, расценил труд П. как источник соблазна, проникнутый "духом неверия и лжи". Агафангела возмутили простонародные выражения, употребленные П., и его отход от традиции изданий *церковно-славянской Библии, напр., там, где слово "Мессия" всегда передавалось как "Христос", он писал "Помазанник". Осуждал он и исагогич. заметки и комментарии переводчика. Дело в том, что П. толковал Песн буквально, относил 2-ю часть Зах к после *Плена периоду, называл Кн.Ионы "повестью", считал, что прор.Исайя в пророчестве об Эммануиле говорил о скором спасении и т.д. Иными словами, П. первым ввел в рус. библеистику элементы *новой исагогики, хотя делал это с большой осторожностью.

Агафангел предлагал не изымать перевода П., а возобновить работу над русской Библией, прерванную после закрытия библ. общества. Донос Агафангела имел для П. трагические последствия. В дело включился противник русского перевода обер-прокурор Синода граф Н.А.Протасов. Над П. было начато следствие, за к-рым внимательно следил Николай I. Сам ученый и лица, причастные к печатанию перевода, неоднократно подвергались допросам. Ок. 300 экз. перевода (не считая 100 рукописных копий) было изъято и уничтожено. Лишь немногие владельцы отказались выдать принадлежащие им экземпляры. Неск. копий было оставлено в Синоде и засекречено. П. вынужден был оправдываться, писал исповедание веры, выражал сожаление о нек-рых своих необдуманных словах. Дело вызвало большое волнение в обществе. Окончилось оно "келейным" увещанием ученому и приказом держать участников напечатания под строгим наблюдением. Ряд преподавателей был лишен мест. "Дело Павского, - писал в 1918 *Евсеев, - длившееся четыре года,... вызвало темные силы доносителей, и при чтении его, напр., в митрополичьем архиве, получается впечатление, будто находишься в душной атмосфере сыскного отделения, а не научного или духовно-просветительного расследования". После смерти Николая I и графа Протасова Н.А. обвинения против П. были фактически сняты. Его перевод 3-4 Цар извлекли из секретных архивов, и он увидел свет в 1861. Книга П. "Библейские древности для разумения Свящ. Писания" вышла уже посмертно (СПб., 1884).

Псалтирь, или книга хвалений на российском языке, СПб., 1822; Как совершалась вечеря у христиан при апостолах и после апостолов во II и III вв.?, ХЧ, 1830, ( 38; Изъяснение притчей, ХЧ, 1835-41; Еврейская хрестоматия, СПб., 1841; Притчи Соломона, СПб., 1862; Христ. учение в краткой системе, Чтения в обществе истории и древностей Российских, 1870, т.2.

*А с т а ф ь е в Н., Опыт истории Библии в России, СПб., 1889; Б а р с о в Н.И., Прот. Г.П.П. (Очерк его жизни по новым материалам) 1787-1863, "Русская Старина", 1880, т. 27-28 (там же помещена автобиография П.); *Е в с е е в И.Е., Столетняя годовщина рус. пер. Библии, Пг., 1916; О р л о в А.Ф., Прот. Г.П.П., СПб., 1863; свящ.П р о т о п о п о в С.В., Прот. Г.П.П. Биографич. очерк, СПб., 1876; Р и ж с к и й М.И., История переводов Библии в России, Новосибирск, 1978; Р о д о с с к и й, с.343 (там же приведена полная библиогр. до 1907); прот.С у л о ц к и й А., Г.П.П. и митр.Филарет, "Русская Старина", 1881, т. 31, ( 5-8; *Т р о и ц к и й И.Г., Ученая деятельность прот.Г.П.П., ХЧ, 1887, т. I; Ч и с т о в и ч И., История переводов Библии на русский язык, СПб., 18992.

ПАЛЕИ БИБЛЕЙСКИЕ, византийские и древнерус. книги, излагающие события ветхозав. истории. Название Палей происходит от греч. слова palaiЈ dia("kh (Ветхий Завет). Существуют Историческая и Толковая П. Первая охватывает период от сотворения мира до царя Давида; вторая доводит повествование до *Плена периода. Как полагают исследователи, Историческая Палея была написана в Византии ок.9 в. и переведена на слав. язык. На Руси она получила название "Книги Бытия небеси и земли". Толковая П. была составлена рус. автором домонгольского периода в 1-й пол. 13 в. Значение П. для науки о Свящ.Писании обусловлено тем, что мн. их разделы приводят текст Библии в древнем переводе свв. *Кирилла и Мефодия и поэтому могут служить источником для реконструкции этого перевода.

П о п о в А., Кн. Бытия небеси и земли (Палея Историческая), Чтения в Обществе истории и древностей Российских при Моск. ун-те, 1881, кн.7; *С п е р а н с к и й М.Н., Из истории русско-слав. лит. связей, сб. ст., М., 1960; Т у п и к о в Н., Палея, ЭСБЕ, т.22а; свящ.У с п е н с к и й В., Толковая Палея, Каз., 1876.

ПАЛЕОГРАФИЯ (от греч. palaiТj - древний и grЈfw - пишу) БИБЛЕЙСКАЯ, научная дисциплина, изучающая древние и ср.-век. *рукописи Библии (формы письма, географич. локализация, датировка и состояние манускриптов, их характеристика с т. зр. внешнего оформления, писчего материала). Библ. П. играет вспомогат. роль при исследовании истории библ. текста и рукописных традиций в период до изобретения книгопечатания. На выводы библ. П. во многом опирается *текстуальная критика библейская.

*Б о г о с л о в с к и й М., К истории новозав. текста, ЧОЛДП, 1876, ( 1-4, 7, 11, 1877, ( 2, 6, 10-12; свящ.*В о р о н ц о в Е., Домасоретская и масоретская Библия как манускрипт, - в связи с историей древнеевр. письменного дела, Серг.Пос., 1909; Г е л ь б И.Е., Опыт изучения письма, М., 1982; История внешнего вида ветхозав. текста, "Воронежские ЕВ", 1875, ( 18; Т у п и к о в Н., Палеография, ЭСБЕ, т.22а; *Х в о л ь с о н Д.А., История ветхозав. текста и очерк его древнейших переводов по их отношению к подлиннику и между собою, ХЧ, 1874, т. I-II; *Ю н г е р о в П.А., Общее историко-критич. введение в свящ. ветхозав. книги, Каз., 1902; *K e n y o n F., Our Bible and Ancient Manuscripts, L., 1958; M e t z g e r B.M., Manuscripts of the Greek Bible, N.Y., 1981; W u r t h w e i n E., Der Text des alten Testaments, Stuttg., 1966.

ПАЛЕОТИПНЫЕ БИБЛИИ (от греч. palaiТj - древний и tЪpoj - отпечаток), издания свящ. книг, вышедшие в 1-й пол. 16 в. К П.Б. относятся *Альдинская Библия, Библии *Этьена, *Скорины и др. Сохранившиеся П.Б. заносятся в спец. каталоги. В число П.Б. входят и библ. *инкунабулы.

К и с е л е в Н.П., Index Paleotyporum, М., 1926.

ПАЛЕСТИНА, Св. Земля, страна, где совершились важнейшие события библейской истории, где проповедовали *пророки и где прошла земная жизнь Богочеловека, Иисуса Христа.

Название П. (Palaist...nh) было дано ей греками и происходит от евр. слова Пелeшет, к-рое обозначало побережье страны, населенное в древности филистимлянами. У египтян весь этот район назывался Х а р у, а местные жители называли П. Х а н а а н о м, по имени хананеев, народа, обитавшего на территории совр. Израиля и Ливана (сев. хананеи именовались также финикийцами). В Библии П. обычно называется Эрец Исраэль, Земля израильская (греч. gБ' Isra"l, см.Мф 2:21).

П. была населена с глубокой древности, и на право владеть ею претендовали мн. народы и завоеватели. Это объясняется не природными богатствами страны, а ее стратегич. положением на перекрестке дорог, связывающих три континента: Африку, Азию и Европу (см. ст. География библейская).

Первые следы обитания человека в П. относятся к эпохе нижнего палеолита. В галилейских пещерах Схул и Табун найдены кости неандертальцев, наиб. близких к человеку совр. типа (см.Г е р а с и м о в М.М., Люди каменного века, М., 1964). В период неолита в П. возникают города; среди них - один из древнейших в мире, Иерихон (основан ок.8-го тыс. до н.э.). Семитские племена впервые поселяются в П. ок. 5-4-го тыс. до н.э.

Ок.2500-2000 П. владеют различные народы, объединившиеся в города-государства. Среди них, кроме хананеев, ВЗ называет семитское племя аморитов (амореев), индо-европейцев хеттов (хеттеев) и хурритов (хорреев; см. ст. Нузийские тексты), выходцев из М.Азии и сев.Двуречья и др. Ок.1700 в П. на время устанавливается власть гиксосов, воинств. племен азиатского происхождения. Центром их экспансии становится палестинский г.Хеврон, откуда они совершают покорение Египта.

Ок.1500 фараоны, свергнув власть гиксосов, подчиняют своему контролю П. (походы Тутмоса III), но ок.1400 их власть над страной ослабевает, расшатанная восстаниями *хапиру.

Ок.1200 в П. почти одновременно вторгаются израильтяне и филистимляне, пришедшие из Эгеиды. В борьбе между ними за господство последние получают перевес, и только в 11 в., в эпоху прор.Самуила и царя Саула израильтяне начинают обретать независимость.

Ок.1000 царь Давид окончательно оттесняет филистимлян к побережью и создает Израильскую империю, включившую *Ефрем, Иудею, Моав, Аммон, Едом и Сирию. Границы ее простираются от Кадеша на Оронте до залива Красного моря. В 931 эта империя распадается и само евр. царство образует два независимых гос-ва: Северное и Южное, Израиль и Иудею (см. ст. Разделение царств). В 8 в. оба они подпадают под власть Ассирии, а в 722 Северное царство окончательно уничтожается ассирийцами.

В 628 иерусалимский царь Иосия возвращает Иудее автономию и объединяет всю П. Но после его гибели (609) страна сначала подчиняется фараону Нехо II, а затем (в 604) нововавилонскому царю Навуходоносору II. Попытки Иудеи восстать против Вавилона приводят к разрушению Иерусалима и ликвидации евр. гос-ва (осн. ч. населения депортируется в Вавилон).

После взятия Вавилона иранским царем Киром (538) значит. часть иудеев возвращается в П., к-рая становится областью Егуд и входит в Заречную сатрапию державы Ахеменидов.

В 332 П. оказывается под властью Ал. Македонского, а затем его преемников (диадохов). Сначала она отходит к Лагидскому Египту, а ок. 198 к царству Селевкидов. В 70-60-е гг. 2 в. Селевкидский царь Антиох IV Епифан пытается уничтожить иудейскую религию, что вызывает вооруженное восстание (см. ст. Маккавейские книги). В итоге Иудея получает независимость. Над всей П. устанавливается власть династии Хасмонеев.

В 63 до н.э. Помпей, вмешавшись в династич. споры Хасмонеев, подчиняет страну Римской империи.

При иудейском царе Ироде I Великом (37-4 до н.э.) П. вновь получает формальную автономию, хотя и сохраняет внешнеполитич. зависимость от Рима. После смерти Ирода, в евангельскую эпоху, П. оказывается разделенной на 4 части (тетрархии). Галилеей и Переей управляет Ирод Антипа, сев.-вост. областью - Ирод Филипп, Иудеей и Самарией - римский прокуратор, а заиорданская область Декаполис образует союз грекоязыч. городов.

Два восстания евреев против римского ига (66-70 и 133-35) приводят к вторичному уничтожению остатков иудейского гос-ва и депортации большинства населения. Иерусалим переименовывается в Элию Капитолину.

В 395 П. входит в состав Вост. Римской, или Визант. империи. Многие иудеи к этому времени возвращаются на родину.

В 640 "византийский период" истории П. кончается. Ее захватывают и заселяют арабы.

В 1099 в страну вторгаются крестоносцы, оттесняют мусульман и создают собств. Иерусалимское королевство.

В 1187 после успешной кампании султана Саладина П. включается в состав исламского егип. султаната.

В 1517 начинается "турецкий период" истории П., к-рый длится до конца 1-й мировой войны.

С 1922 по 1947 страна находится под мандатным управлением Великобритании. В 1948 по решению ООН в П. запланировано создать два гос-ва: израильское и арабское. Но в результате арабо-израильской войны, начавшейся сразу после провозглашения гос-ва Израиль, значит. часть планируемого араб. гос-ва оказалась аннексированной израильтянами. Затем следуют еще три крупных арабо-израильских военных конфликта, к-рые еще более усугубляют сложность положения во всем регионе.

Однако, несмотря на войны, ареной к-рых была П., она всегда оставалась местом *паломничества и археологич. раскопок, связанных со свящ. историей. Там протекала деятельность мн. экзегетов святоотеч. периода (*Оригена, *Памфила, *Евсевия Кесарийского, блж.*Иеронима и др.). Трудами правосл. палестин. монашества было создано немало церк. песнопений, молитв, богослужебных уставов. На территории П. существуют библ. *институты и *музеи, основанные представителями разных религий и конфессий (в частн., *Иерусалимская библейская школа, Экуменический ин-т, Американская школа восточных исследований, хранилище для *Кумранских текстов, музей под открытым небом, представляющий собой макет Иерусалима евангельских времен и т.д.). В 19 в. для нужд рус. паломников была образована *Русская духовная миссия, а для изучения прошлого и настоящего П. - Российское *Палестинское общество.

Г е л ь ц е р М.Л. (в соавт.), П. (до 7 в. н.э.), СИЭ, т.10; З а б о р о в М.А., История крестовых походов в документах и материалах, М., 1977; е г о ж е, Крестоносцы на Востоке, М., 1980; К а м е н е ц к и й А.С., П. (история), ЕЭ, т.12; Л е б е д е в В.П., П. Св. земля в ее прошлом и настоящем, Пг., 1916; Л е м а н - Г а у п т Х.Ф., Положение П. среди стран Древнего Востока, ОПЕК; М е д н и к о в Н.А., П. от завоевания ее арабами до крестовых походов, т. 1-4, СПб., 1897-1903; М и ш о Ж., История крестовых походов, СПб., 1884; П., ЭСБЕ, т.22а; С о д е н Г. фон (*Зоден), П. и ее история. Шесть популярных лекций, М., 1909; С о л о в е й ч и к М.А., Историко-географич. атлас П., СПб., 1913; *A b e l F.M., Histoire de la Palestine depuis la conqu˜te d'Alexandre jusqu'... l'invasion arabe, P., 1952; *B i c M., Palestina od prav"ku ke kr"st'anstvi, t.1-3, Praha, 1948-50; K r o l l G., Auf den Spuren Jesu, Lpz., 1964; M i l l e r J.M., Introducing the Holy Land, Macon (Ga.), 1982; P a x V.E., In the Footsteps of Jesus, L., 1970; P e a r l m a n M., In the Footsteps of the Prophets, N.Y., 1975; см. также ст.: Археология библейская; География библейская; История библейская.

ПАЛЕСТИНСКОЕ ОБЩЕСТВО, рус. общество, первоначально ориентированное на нужды правосл. *паломничества, а затем преобразованное в научное общество по изучению Бл. Востока, в частн., Палестины. Предшественником П.о. был Палестинский комитет, основанный в 1858 по инициативе рус. правительства. Комитет приобрел в Св.Земле территории для церквей и домов для богомольцев. В 1882 было основано Императорское Православное П.о. Кроме попечения о правосл. паломниках, оно занималось археологич. изысканиями, историч. исследованиями, способствовало укреплению позиций рус. науки на Востоке. В С.-Петербурге еще до открытия П.о. стал выходить научный временник "Православный Палестинский сборник". За период с 1881 по 1916 выпущено 62 номера. Кроме того, за период с 1886 по 1916 вышло 27 номеров "Сообщений Императорского Православного П. о." (28-й номер вышел в 1917 без слова "Императорского", а 29-й номер под названием "Сообщения Российского П.о." вышел в 1926). В этих изданиях помещались труды по библ. и церк. археологии, истории Востока, византологии и т.д. С марта 1917 общество было переименовано в "Российское П.о.". Это название сохраняется и поныне. С 1954 было возобновлено издание "Палестинского сборника". К 1986 выпущено 28 номеров. В них напечатаны труды по *Кумрану, библеистике, востоковедению. Активное участие в П.о. принимали мн. отечеств. востоковеды (*Коковцов, *Струве, А.А.Губер, Н.В.Пигулевская и др.). В дореволюционное время П.о. занималось просветит. и благотворит. деятельностью среди арабского населения Палестины.

Б а р т о л ь д В., История изучения Востока в Европе и России, Л., 19252; Д м и т р и е в с к и й А.А., Императорское Правосл. П. о. и его деятельность за истекшую четверть века (1882-1907), СПб., 1907; История историч. науки в СССР. Дооктябрьский период, М., 1965; Л е б е д е в В.П., Палестина, Св. земля в ее прошлом и настоящем, Пг., 1916; М а л и н о в с к и й И., Императорское Правосл. П. о., СПб., 1896; М е щ е р с к а я Е.Н., Ю з б а ш я н К.Н., Столетие Российского П. о., ПСб., 1986, ( 28 (91); Палестинское общество, СИЭ, т.12; Р ы б и н с к и й Е.Ф., Св.Земля в праздниках православной Церкви. Вознесение Господне, СПб., 1907; Систематич. каталог б-ки Императорского Правосл. П. о., т.1-2, СПб., 1907; С о л о в ь е в М., Св. земля и Императорское правосл. П.о., СПб., 1895; Т и х в и н с к и й С.Л., 90-летие Российского П. о., ПСб., 1974, ( 25 (88).

ПАЛИМПСЕСТЫ (греч. palin - снова и yЈw - стираю) БИБЛЕЙСКИЕ, древние тексты Библии, написанные на папирусе или пергаменте и сохранившиеся под позднейшей записью. Такие записи были вызваны дороговизной писчего материала, к-рая приводила к его неоднократному использованию. Одним из древнейших П. является *"Ефремов кодекс" 5 в. Существует ок.50 новозав. П. В наст. время ученые осуществляют восстановление первонач. текста на библ. П. с помощью новейших технич. средств (фотографирования в ультрафиолетовых лучах и др.). Работа над библ. П. проводится для нахождения ранних списков Библии, скрытых под ср.-век. записями.

Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980; Э р а с т о в Д.П., Основные методы фотографич. выявления угасших текстов, М.-Л., 1958; *D o l d A., Palimpsest - Handschriften, "Gutenberg Jahrbuch", 1950, Jg. 25.

ПАЛЛАДИЙ (Павел Егорович Пьянков), еп. (1816-82), рус. правосл. экзегет. Род. в семье прот.Пермской губ. Окончил МДА (1840) и был назначен в Пермскую ДС. Рукоположен во иереи в 1844. Овдовев, принял монашество (1846) и был назначен инспектором Саратовской, а затем Казанской ДС. С 1854 - архимандрит. Последовательно занимал должность ректора Пермской, Кишиневской (1860) и Орловской (1864) ДС. В 1869 хиротонисан во еп. Кинешемского, викария Костромской епархии. Позднее был викарным епископом в Вятской епархии. В 1877 назначен на Олонецкую кафедру. П. занимался вопросами расколоведения, но его гл. две работы носят экзегетич. характер. В 1872 он опубликовал свое "Толкование на псалмы", составленное по евр., греч. и лат. текстам (Вятка, 18742). Комментарий П. основан преимущ. на творениях св.отцов. В духе *катен написано П. и его "Толкование на св. пророков. Составлено по текстам: евр., греч. (LXX) и лат. по учению отцев и учителей св. Церкви" (вып. 1-6, Вятка, 1872-76).

"Московские Ведомости", 1882, ( 5; "Олонецкие Городские Ведомости", 1882, ( 3; С м и р н о в С.К., История МДА до ее преобразования (1814-1870), М., 1879.

ПАЛОМНИЧЕСТВА В БИБЛЕЙСКИЕ СТРАНЫ, путешествия по местам, связанным со свящ. историей, для поклонения древним святыням. Обычно паломники посещали Св.Землю, а также Синай, Сирию, Грецию, Рим.

В ветхозав. времена гл. местом паломничества был Иерусалим, особенно после реформ царя Иосии (7 в.). Туда стекались тысячи жителей *Палестины и людей из *диаспоры. П. посвящены нек-рые библ. псалмы (см. ст. Песни восхождения). О первых христ. паломниках свидетельствуют надписи 2-3 вв. в Капернауме. Но массовые П. начались после легализации Церкви, при Константине Великом (4 в.). Тогда же появился и первый путеводитель по Св.Земле: "Бордосский путник 333 г." (ПСб., т.I, вып. 2, 1882) и первые описания паломнич. путешествий, напр., "Паломничество по Св. местам" Этерии (лат. текст и рус.пер. Помяловского И.В., ПСб., вып. 20, 1889). Эти описания представляют немалую ценность для исследования истории Св.Земли и литургии, для библ. *географии и *археологии.

Богомольцы знакомились с природой "библейских стран", что способствовало лучшему пониманию свящ. текста. События, описанные в Библии, легче было представить в местах, где они некогда совершались. Даже ученые библеисты (напр., *Иеремиас) подчеркивали, какую роль сыграло для них знание обстановки, в к-рой протекала история ВЗ и НЗ. Нескончаемые войны, в течение веков потрясавшие Палестину и соседние страны, привели к гибели мн. памятников. Поэтому экзегеты и библ. археологи нередко пользовались записями древних и ср.-век. паломников, в к-рых сохранились сведения об исчезнувших монументах. Предания и обычаи народов, обитавших в Палестине, нередко восходили к библ. временам и проливали свет на текст Свящ.Писания.

Русские богомольцы стали появляться на Востоке уже в эпоху крещения Руси. Есть сведения о рус. паломниках 11 в. В нач. 12 в. игумен Даниил составил первое рус. описание своего путешествия ("Житие и хождение Даниила, Русския земли игумена. 1106-1108 гг.", ПСб., т.1, вып.3, 1883). Даже в период упадка и крушения Византии, через земли к-рой проходили богомольцы из России, поездки благочестивых людей ко Гробу Господню продолжались. К 14 в. относятся паломнич. записки архим.Агрефения (ПСб., т.16, вып.48, 1896). В 15 в. такие записи составили иеродиакон Зосима ("Хождение инока Зосимы", ПСб., т.8, вып. 3, 1889) и иером.Варсанофий ("Хожение свящ. инока Варсанофия ко св. граду Иерусалиму в 1456, 1461 и 1462 гг.", ПСб., т.15, вып.45, 1896). С установлением турецкого господства на Ближнем Востоке рус. и др. паломники начинают сталкиваться с серьезными трудностями. О них пишут все авторы-паломники. В 19 в. правительство России принимает ряд мер для содействия П. С этой целью создаются *Русская духовная миссия в Иерусалиме и *Палестинское общество. В конце 1-й мировой войны миссия прекратила свое существование (уцелевшие ее земли и здания были присвоены "карловчанами"), но в 1948 она была восстановлена. В наст. время Рус. духовная миссия служит центром для паломников Московского Патриархата.

Развивается библ. паломничество и на Западе. В частн., франц. общество "Библия и Св.Земля" систематически организует поездки богомольцев и туристов по местам священных воспоминаний.

Свящ.А н и с и м о в А., Путевые записки рус. пастыря о свящ. Востоке, СПб., 1898, вып.1-2; [архим.*А н т о н и н (Капустин)], Из записок синайского богомольца, ТКДА, 1871, ( 2,4,8, 1872, ( 5, 1873, ( 3,9; еп.А р с е н и й (Минин), Св. град Иерусалим и другие св.места Палестины с указанием на важнейшие местности ее, Новгород, 1896; еп.А р с е н и й (Стадницкий), В стране свящ. воспоминаний, Серг.Пос., 1902; Виды Иерусалима, СПб., 1898; *Г е й к и К., Св. земля и Библия, СПб., 1894; Д и к с о н В., Святая земля, пер. с англ., СПб., 1869; Д м и т р е в с к и й Д., Протестанты в Св. земле, М., 1908; Д о б и а ш - Р о ж д е с т в е н с к а я О.А., Западные паломничества в средние века, Пб., 1924; архим.Л е о н и д (Кавелин), История и описание св.земли и св.града Иерусалима, Соч.Блаженнейшего Хрисанфа Нотара, патр. Иерусалимского, 1728, СПб., 1887; е г о ж е, Иерусалим, Палестина и Афон по рус. паломникам XIV-XVI веков, М., 1871; е г о ж е, Паломники-писатели петровского и предпетровского времени, или путники во св.град Иерусалим, М., 1874; М а н с у р о в Б.П., Правосл. поклонники в Палестине, СПб., 1858; е г о ж е, Храм св.Гроба Господня в его древнем виде, Рига, 1887; М а р к о в Е.Л., Путешествие на Восток, т.1-2, т.2: Путешествие по Св.Земле, СПб., 1891; архим.М е ф о д и й [Холмский М.П.], Дневник Палестинского Паломника, СПб., 1893; прот.*М и х а й л о в с к и й В., Св.град Иерусалим, СПб., 1882; е г о ж е, Спутник правосл. поклонника в Св.Землю, вып.1-2, СПб., 1886-87; М о н а с т ы р е в М.Я., О св.земле, Екатеринослав, 1897; М о р д о в ц е в Д.Л., Поездка в Иерусалим, СПб., 18952; еп.*Н и к а н о р (Каменский), Воспоминание о св. местах Востока, СПб., 19062; П а л е о л о г Ф. (псевдоним, наст. фамилия Греков Ф.К.), Русские люди в обетованной земле, СПб., 1895; иером.П а р ф е н и й (Агеев П.), Сказание о странствии о путешествии по России, Молдавии, Турции и Св.Земле, ч.1-4, М., 18562; еп.*П о р ф и р и й (Успенский), Книга бытия моего, ч.1-3, СПб., 1894-96; П ы п и н А.Н., Древне-русское паломничество, т.1-2, 1896-97; е г о ж е, Паломничество и путешествия в старой письменности, "Вестник Европы", 1896, ( 8; *Р ы б и н с к и й В.П., О паломничестве в Иерусалим в библ. время, ТКДА, 1909, ( 11; С в е ц к и й П., Поездка в Иерусалим и Св. места, СПб., 18986; Св. Земля, Париж, 1961; Св. места Палестины, СПб., 1896; С о л о в ь е в М., Св.Земля и Россия, М., 1894; У м а н е ц А.А., Поездка на Синай, с приобщением отрывков о Египте и Св. Земле, СПб., 1850, ч.1-2; У с п е н с к и й Н.Д., Св. места в Иерусалиме на сегодня, ЖМП, 1961, ( 5-7; прот.Ф о м е н к о К.И., Города и села в Св.Земле, К., 1884; е г о ж е, Иерусалим и его окрестности, К., 1883; Х и т р о в о В.Н., Палестина и Синай, ч.1, вып.1-3, СПб., 1876-94; Ш т р а у с Ф.А., Синай и Голгофа. Путешествие на Восток, пер. с нем., [вып.1-6], Серг.Пос., 1896-98; иностр. библиогр. см. в СИЭ, т.10, с.760-61; NCE, v.11, p.362-74; см. также ст. Святые места библейские.

ПАМФИЛ (PЈmfiloj) КЕСАРИЙСКИЙ, сщмч. (ум.310), древнехрист. писатель и ученый. Род. в Египте (ныне Бейрут), где и получил начальное образование. В Александрийской катехизич. школе изучал Писание и богословие. Величайшим авторитетом для П. стал с тех пор *Ориген. Поселившись в палестинском г.Кесарии, П. принял сан священника и целиком посвятил себя делу христ. просвещения. Он собрал огромную библиотеку (несколько десятков тыс. *свитков и *кодексов), к-рую завещал местной церк. общине. Одним из преданнейших учеников П. был *Евсевий Кесарийский. Он не покинул учителя и в тюрьме, куда П. был брошен во время гонения имп. Максимина в 307. Уже будучи узником, П. вместе с Евсевием написал книгу "Апология Оригена". Умер он мучеником вместе с 12 своими учениками. Биография П., составленная Евсевием, не сохранилась.

Важнейшим библ. трудом П. была *рецензия *Септуагинты, построенная на основе Оригеновых *Экзапл. Эта рецензия получила распространение и за пределами Палестины. Труд П. содержал не только текст Библии, но также оглавление и примечания. Через Евсевия, отбиравшего, по поручению Констатина Великого, лучшие экземпляры Писания, рецензия П. оказала влияние на всю последующую рукописную библ. традицию.

Е в с е в и й, Соч., т.1-2, СПб., 1850-582; блж.*И е р о н и м, Против Руфина, кн.1; Письма, 33.

Архиеп.*Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, СПб., 18823, т.1; Q u a s t e n. Patr., v.2, р.144-47 (там же указана иностр. библиогр.).

ПАНВАВИЛОНИЗМ В БИБЛЕИСТИКЕ. П. называется историч. концепция, согласно к-рой все древние культуры, в т.ч. и древнеизраильская, имели общий источник в Месопотамии. П. сложился на рубеже 19-20 вв. под впечатлением археологич. открытий, сделанных в Вавилонском регионе. Один из основоположников П., *Винклер, истолковал всю ветхозав. историю как вариант вавилонского астрального *мифа. Аналогичный комментарий НЗ дал Иензен П. (см. ст. Мифологич. теория). Лекции Фридриха *Делича сделали эти проблемы достоянием широкой публики и вызвали острую полемику. Ведущие специалисты по *Древнему Востоку, такие как *Брэстед, *Майер Э., *Тураев, показали полную научную несостоятельность П. Признавая, что ветхозав. мир испытывал влияние культуры Двуречья, критики П. подчеркивали, что это влияние не было определяющим и им нельзя объяснить происхождение и характер библ. веры. Тураев писал, что сторонники П. "в самой истории Древнего Востока распоряжаются произвольно, не стесняясь самыми смелыми гипотезами и самыми рискованными построениями". Окончательный удар П. был нанесен работами иезуита *Куглера (1910).

Б у з е с к у л В.Л., Открытия XIX и нач. ХХ вв. в области истории древнего мира, ч.1, Восток, Пб., 1923, с.177 сл.; *В в е д е н с к и й Д., Блуждающая гипотеза, Серг.Пос., 1911; Г р и г о р ь е в И., Библ. псалмы и древне-вавилонские гимны, ПС, 1911, ( 3; Д е л и ч Фридрих, Колыбель христианства, СПб., 1909; Е г о р о в Д.Н., Спор о "Babel und Bibel", "Научное слово", 1903-05, ( 6; *К о н д а м е н А., Вавилон и Библия, Серг.Пос., 1912; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Вавилон и Библия, "Критическое обозрение", 1909, ( 8; е г о ж е, Израиль и Вавилон, "Вестник Европы", 1910, ( 5-6; *Р ы б и н с к и й В.П., Вавилон и Библия, (по поводу речи Делича "Babel und Bibel"), ТКДА, 1903, ( 5; е г о ж е, К вопросу об отношении Библии к Вавилону, К., 1904; СИЭ, т.10; Т у р а е в Б.А., История Древнего Востока, Л., 1936; см. также работы *Гункеля, Р.*Киттеля и ст. Древний Восток.

ПАННЕНБЕРГ (Pannenberg) Вольфхарт (р.1928), нем. протестантский богослов. Род. в Штеттине; высшее образование получил в Гейдельбергском ун-те. С 1968 состоит проф. догматич. богословия в Мюнхене. Примыкает к тому направлению протестантской мысли, к-рое принято называть "теологией надежды". Согласно воззрениям этой школы, христианство не является "потусторонней" доктриной, а призвано активно и творчески участвовать в жизни мира, переживая вместе с ним его кризисы и указывая пути выхода из них. Во мн. работах П. трактует библ. темы, гл. обр. связанные с новозав. *христологией. Он радикально противостоит комментарию Евангелия в духе протестантской неоортодоксии (*Барт) и экзистенциализма (*Бультман) и опирается в своих работах на исконный библ. *историзм Свящ. Писания. П. считает, что *керигма не должна заслонять реальных событий евангельской истории, в к-рых Бог открылся людям. "Христианская вера, - говорит он, - основана на историч. личности Иисуса - не на Его учении или на чем-то, что можно отделить от Его личности, а именно на этом Человеке, на Его индивидуальности". В то же время П. не приемлет старой концепции *либерально-протестантской школы, по к-рой почитание Христа выросло из "впечатления от Его личности". Решающим фактором было Его Воскресение. То, что Сам Христос ставит Себя и Свое пророчество о пасхальной тайне в контекст ветхозав. представлений и чаяний *междузаветного периода, указывает, по мнению П., на значение конкретной истории как области, где дается *Откровение. Хотя события истории познаются рациональным путем, смысл ее постигается через созерцание эсхатологич. цели всего процесса Домостроительства. Взгляды П. нашли широкий отклик среди зап. богословов и экзегетов. Критики отмечают, что в его христологии превалирует вера в событие (в Воскресение), а вера как благодатное "прозрение тайны" оказывается в тени.

Offenbarung als Geschichte (hrsg.), Gott., 1961; Grundzuge der Christologie, Gutersloh, 1964; Grundfragen systematischer Theologie, Bd.1-3, Gott., 1967- 80; Theology and the Kingdom of God, Phil., 1969; Christentum und Mythos, Gutersloh, 1972.

С е с б у э Б., Новое в христологии, "Символ", 1983, ( 10; B e r t e n I., Histoire, revelation et foi, Bruxelles-P., 1969; G a l l o w a y A.D., Pannenberg, L., 1973; T u p p e r E.F., The Theology of W.Pannenberg, Phil., 1973.

ПАПИЙ (PЈpiaj) ИЕРАПОЛЬСКИЙ, еп. (ок. 60 - ок. 135), раннехрист. писатель. О жизни его сохранилось мало сведений (гл.обр. у *Евсевия Кесарийского). П. был епископом малоазиатского г.Иераполя и лично знал представителей первого христ. поколения, в частн., *Иоанна Пресвитера и дочерей Филиппа (ср.Деян 21:8-9). В период, когда создание новозав. письменности уже завершалось, П. собирал свидетельства живого устного предания о Христе. Собранное им вошло в его книгу "Истолкование Господних изречений", фрагменты к-рой приводятся Евсевием. Гл. источником П. были рассказы "старцев", очевидцев земной жизни Спасителя. Он настойчиво расспрашивал: "Что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учеников Господних". К числу этих учеников П. относит также Аристиона и пресвитера Иоанна. "Я понимал, - пишет он, - что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе голос" (Евсевий. Церк.Ист.III,39). П. принадлежат наиб. ранние свидетельства о Мф и Мк (см. ст. Евангелия). Кроме того, он цитирует 1 Петр и 1 Ин. Примечательно, что эпизод Ин 8:3-11 П. читал в Ев. евреев (см. ст. Апокрифы; Интерполяции). По свидетельству свт.*Иринея Лионского, П., ссылаясь на *аграфы, представлял себе Царство Божье в виде земного процветания верных (Против ересей, V,33,3-4). Этот *хилиазм, ведущий свое происхождение из среды *иудео-христиан, вызвал критич. замечание Евсевия: "Я думаю, что он (Папий - А.М.) плохо истолковал апостольские слова и не понял их прообразовательного и таинственного смысла, ибо был ума малого". Тем не менее Евсевий признает, что П. пользовался в Церкви большим уважением, в частн., со стороны свт.Иринея Лионского.

Б ё з е Г., Достоверность наших Евангелий, М., 1899; *Р е н а н Э., Христ. Церковь, СПб., [1907], с.72-80; иностр. библиогр. см. в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.1, p.82-85.

ПАПИРОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ, отрасль библ. *палеографии, изучающая тексты, написанные на папирусе. Папирус как писчий материал есть род бумаги, к-рая делалась из тростникового растения - папируса. При изготовлении папирусной бумаги стебли тростника разрезали на полосы; полосы переплетали, налагая друг на друга, подвергали сильному давлению и высушивали. Полученные листы склеивались и оформлялись в виде *свитков или *кодексов. Впервые папирусную бумагу стали употреблять египтяне (с 4-го тыс. до н.э.), а затем мн. др. народы Средиземноморья. Климатич. условия долины Нила способствовали тому, что значит. число папирусных текстов сохранилось именно там. Первые находки их сделаны в 18 в., а в нач. 19 в. Шамполион Ф. расшифровал егип. *иероглифы, и тексты папирусов смогли быть прочтены (см. ст. Археология библейская). В кон. 19 в. находки оксиринхских нелитературных папирусов оказали огромное влияние на новозав. науку (см. ст. Оксиринхские тексты). Кроме того, было найдено немало папирусов с библ. текстами; среди них *Нэша папирус (с текстом *Декалога), датируемый 2 в. до н.э., фрагмент Ев. от Иоанна (ок.125) и др. фрагменты книг НЗ (3-4 вв.). В каталогах папирусы обозначаются лат. буквой Р с араб. нумерацией. Список древнейших папирусных рукописей НЗ дан в приложении к брюссельскому изданию *синодальной Библии (см. ст. Толковые Библии).

Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980; *З а р и н С.М., Совр. открытия в области папирусов и надписей в их отношении к НЗ, Пг., 1914; еп.*М и х а и л (Чуб), Памятники древнехрист. письменности, ЖМП, 1955, ( 12; П и к у с Н.Н., Папирология, СИЭ, т.10 (там же приведена иностр. библиогр.); NCE, v.10, p.983.

ПАПСКАЯ БИБЛЕЙСКАЯ КОМИССИЯ (Pontificia Commissio de Re Biblica), католич. церк. учреждение, призванное контролировать и направлять исследования в области Свящ.Писания. П.б.к. основана папой *Львом XIII в 1902. В нее входят кардиналы и консультанты-богословы. Первыми двумя консультантами были *Вигуру и Д.Флеминг. Возникшая в эпоху кризиса, связанного с идеями *модернизма католического в библеистике, комиссия в начале века занимала консерват. позицию. Свои решения она излагала в форме кратких категорических ответов на поставленные вопросы. Так, на вопросы о допустимости выводов *новой исагогики относительно происхождения *Пятикнижия, авторов Кн.Исайи и Псалтири были даны безоговорочно отрицат. ответы (декреты 1906, 1908, 1909, 1910). Однако в декрете об историч. характере Кн.Бытия (1905) проблема была освещена с учетом новых исследований. "При написании первой главы Кн.Бытия, - говорилось в декрете, - священный автор не имел намерения преподать научным способом окончательное устройство видимых вещей и полный порядок творения, но скорее хотел дать своему народу общедоступное знание, насколько допускал обычный язык того времени" (вопр.VII). Декрет, в частн., допускал комментарий слова "день" в Быт 1 как "нек-рый промежуток времени". Призывая опираться на святоотеч. комментарии, П.б.к. разрешала в тех случаях, когда у св. отцов нет единого мнения, следовать гипотезе, "к-рая кажется разумно доказуемой", однако делать это, "не нарушая постановлений Церкви и сохраняя веру в неприкосновенности" (вопр.VI). Присутствие в П.б.к. таких библеистов как *Лагранж, постепенно смягчило ее консерватизм и привело к переоценке отношения к новой исагогике (см.*Пий XII). Так, постановление об историчности Евангелий (1964), хотя и отвергает крайности *"истории форм" школы, допускает исследование литературных *жанров и *"жизненного контекста" НЗ, а также изучение *досиноптич. традиции.

Апостольское письмо "Sedula cura" в форме "Моту проприо", устанавливающее новые правила для П.б.к., "Логос", 1971, ( 4; Определение П.б.к. о "парусии" в посланиях ап. Павла, ЦВ, 1915, ( 35; L e v i e J., La Bible, parole humaine et message de Dieu, P.-Louvain, 1958 (англ. пер.: The Bible, Word of God in words of men, L., 1961); NCE, v.11, p.551-54, v.16, p.357.

ПАПСКИЙ БИБЛЕЙСКИЙ ИНСТИТУТ (Pontificio Instituto Biblico), или БИБЛИКУМ, учебное и научно-богосл. учреждение, занимающееся исследованием Библии, *Древнего Востока, библ. *археологии и истории религии. Мысль о создании такой школы была впервые высказана *Львом XIII, но открыт был ин-т при его преемнике Пие Х в разгар кризиса, вызванного *модернизмом католич. в библеистике. С самого начала руководящее положение в ин-те занимали члены Общества Иисусова. Центр П.б.и. находится в Риме, а в 1927 был основан его филиал в Иерусалиме.

Институт начал функционировать в 1909. В него принимались тогда лишь духовные лица, имеющие докторскую степень. В первые годы существования ин-та работы его сотрудников и учащихся были сосредоточены на проблемах, не вызывающих богосл. споров (филология, история и *география Св.Земли). С 30-х гг. интенсивное развитие получили секции по культурам Древнего Востока. В 1930-49 ректором ин-та был кард.*Беа. Огромную роль для развития школы сыграла энциклика *Пия XII "Divino afflante Spiritu" (1943), к-рая позволила католикам применять в библ. исследованиях новейшие критич. методы. Выросла и численность студентов. Уже в 1960 их насчитывалось ок.200. С 1965 в П.б.и. стали принимать женщин. Сейчас школа носит международный характер. В ней обучаются студенты мн. стран, включая Польшу, Нигерию, Уганду, Филиппины, Индию, Шри Ланку и др. В связи с этим в П.б.и. с 1970 отменен лат. язык, бывший до тех пор официал. яз. института.

П.б.и. выпускает временник "Biblica" (с 1920), библиографич. обозрение "Verbum Domini" (с 1921), серии монографий по библеистике ("Analecta Biblica", "Scripta Pontificii Instituti"). Древневост. тематике посвящен временник "Orientalia". Труды профессоров и выпускников П.б.и. охватывают самые разнообразные области библеистики и востоковедения. Среди них - "Социология библейского юбилея" *Норта (1954), "Воскресение Христово в сотериологии ап.Павла" *Стэнли (1963), "История ветхозаветного священства" Коди А. (1969), "Новый Завет и Палестинский Таргум Пятикнижия" Макнамары М. (1978) и др. Всего вышло ок. 200 монографий.

S w e t n a m J., Pontifical Biblical Institute, BTD, 1981, ( 4; NCE, v.11, p.554-55.

ПАРАДИГМА (греч. parЈdeigma - пример, образец), термин, принятый у экзегетов *"истории форм" школы и означающий описание события, к-рое призвано иллюстрировать мысль проповедника. Так, *Дибелиус считал, что рассказы Мк об исцелении расслабленного, благословении детей, динарии кесаря и др. являются парадигмами, сложившимися в рамках первохрист. *керигмы. Возможность такого понимания текста допустима, т.к. керигматич. характер Евангелия определял избирательный характер их повествований. Однако это не значит, что сам рассказ является измышлением общины. Понятие П. близко к термину *апофтегма.

D i b e l i u s M., Die Formgeschichte Evangeliums, Tub., 1933 (англ. пер.: From Tradition to Gospel, L., 1934).

ПАРАЛИПОМЕНОН, 1-2 КНИГИ, канонич. писания ВЗ, входящие во 2-й цикл *Исторических книг (см. ст. Хронист). Евр. название книг, Диврей хаямим, можно перевести как "дела (минувших) дней". Греч. название ParaleipТmenon означает "Пропущенное". По-видимому, переводчики, давшие 1-2 Пар это название, рассматривали их как дополнение к 1-4 Цар, включающие то, что там было пропущено. В *Вульгате это название заменено на "Книгу Летописи" (Libri Chronicorum). 1 Пар содержит 29 глав, а 2 Пар - 36 гл. По содержанию 1 Езд является продолжением 2 Пар. В евр. традиции 1-2 Пар относятся к разделу *Кетубим.

Содержание и композиция Пар. Обе книги представляют собой единое целое в двух частях. Повествование открывается генеалогией (см. ст. Жанры литературные), к-рая восходит к Адаму и завершается родословной потомков 12 сыновей Иакова. Далее автор излагает историю судей и царей и доводит ее до 538 до н.э., когда Кир освободил иудеев из Плена. Осн. внимание сосредоточено на царстве Иудеи (события истории *Ефрема отодвинуты на второй план), что указывает на происхождение писателя из Южного евр. царства. 1-2 Пар всюду подчеркивают роль духовенства, подробно описывают богослужение и праздники, часто перечисляют имена членов левитских родов. В сравнении с этими особенностями значительно меньше в 1-2 Пар уделено места фактам, к-рых нет в Цар. В сущности, книги являются *девтерографом 1-го цикла Историч. книг. По словам прот.*Князева, автор пишет не просто историю древних иудеев, а "историю ветхозаветной Церкви"; для него центральным событием этой истории является сооружение Иерусалимского храма. "Он, следовательно, пишет храмовую историю, при этом хочет писать идеальную историю израильской общины. Поэтому он стилизует некоторые образы и некоторые факты истории". В какой-то степени 1-2 Пар можно отнести к жанру *мидрашей.

1-2 Пар принято делить на 4 осн. части: 1) пролог, содержащий родословие лиц, упомянутых в Пятикнижии (1 Пар 1-9); 2) Давид как образец великого царя (1 Пар 10-29); 3) грехи Иудеи и возмездие за них в истории от Соломона до Плена (2 Пар 1-36:21); 4) заключение: эдикт Кира(2 Пар 36:22-23).

Авторство и датировка. Очевидная тесная связь между 1-2 Пар и 1 Езд, вероятно, и навела толкователей на мысль, что Ездра был их общим автором. Этот взгляд сложился в раввинистич. традиции *междузаветного периода и был воспринят мн. отцами Церкви. Блж.*Феодорит Киррский, впрочем, считал, что 1-2 Пар были составлены неск. писателями (Толк. на 3 Цар, вопрос 41). В 1670 *Спиноза впервые выдвинул предположение, что 1-2 Пар, 1 Езд, Неем были написаны после Ездры неизвестным иерусалимским священником. Постепенно эта т. зр. вытеснила прежнюю, и в наст. время ее разделяет большинство библеистов. Поскольку Кн. Ездры-Неемии завершаются описанием событий кон. 4 в., принято считать, что 1-2 Пар были составлены ок.300 до н.э. Автор их пользовался мн. источниками ("Книга царей Иуды и Израиля", "Записи прор.Самуила", "Записи прор.Нафана" и др.). нек-рые его сведения (напр., о царствовании Иосии) имеют большую историч. ценность.

Богословский смысл 1-2 Пар определяется взглядом свящ. автора на народ Божий не как на племенное объединение или нацию, а как на религиозную Общину, Церковь, к-рая не совпадает с эмпирическими Израилем и Иудеей. Все, кто оказывался неверен Закону, Завету, Храму и дому Давидову, тем самым вычеркиваются из свящ. истории, к-рая превращается в историю *остатка Господня. Эта история состоит из промыслит. событий, к-рые вразумляли и очищали верующих, проводя их через испытания.

Свящ.*Г л а г о л е в А., Вторая кн.Паралипоменон, ТБ, т.3; *О л е с н и ц к и й А.А., Государств. летопись царей Иудейских, или книги забытые (Паралипоменон), ТКДА, 1879, ( 8,12; е г о ж е, Государств. израильская летопись, или книга царей Херема, ТКДА, 1880, ( 5; П. Б., Историч. достоверность кн. Паралипоменон, ЧОЛДП, 1890, кн. 2; *П е т р о в с к и й А., Первая кн.Паралипоменон, ТБ, т.3; *Ц а р е в с к и й А.С., Происхождение и состав 1 и 2 кн. Паралипоменон, К., 1878; *Ю н г е р о в П.А., Происхождение и историчность книг Паралипоменон, ПС, 1905, №9; M е y e r s J.M., 1-2 Chronicles, Garden City (N.Y.), 1965; проч. иностр. библиогр. см. в JBC, v.1; NCCS; PCB; RFIB; см. также ст. 1 кн. Ездры; Исторические книги; Комментарии библейские; Толковые Библии; Хронист.

ПАРАЛЛЕЛИЗМЫ БИБЛЕЙСКИЕ - см.Поэтика Библии.

ПАРАЛЛЕЛЬНЫЕ МЕСТА В БИБЛИИ, темы и изречения той или иной книги Библии, к-рые дословно совпадают или перекликаются с др. местами Свящ.Писания. Большинство изданий ВЗ и НЗ печатаются с указанием П.м. Помещают их либо на полях, либо внизу страницы. П.м. в Библии указываются для того, чтобы помочь читающему и изучающему Слово Божье в более углубленном его понимании.

ПАРАФРАЗЫ БИБЛЕЙСКИЕ, форма свободных *переводов Писания, приближающихся к пересказу. В библ. П. гл. акцент делается на передаче самой сути свящ. текста. Хотя в любом переводе присутствует элемент комментария, в П. он выражен сильнее. Первые библ. П. появились уже в святоотеч. эпоху (свт.*Григорий Неокесарийский). Особенно много их сделано в 20 в. (напр., англ."Живая Библия"; см. ст. Переводы Библии на новые европ. яз.). Необходимость библ. П. объясняется различием между библ. типом мышления и ментальностью других культур (*античной, совр. европейской и др.). Особым родом библ. П. являются стихотворные П. (см. ст. Лит.-художеств. интерпретации Библии).

ПАРАШОТ, п а р а ш и о т (евр. Главы), древнейшие рубрики, на к-рые делилось *Пятикнижие. П. были созданы для нужд богослужебной практики *иудейства. Они являются аналогами *зачал и *перикоп. Наиболее ранние свидетельства о существовании П. содержатся в *Кумранских текстах.

ПАРЕМИИ (греч. paroim...a - притчи), чтения из Библии, приуроченные к богослуж. чинопоследованиям Вечерни, Всенощ. бдения и молебнов (напр., Богоявленское водоосвящение).

Обычай читать Писание в Церкви ведет свое происхождение от синагогального *богослужения. Первое свидетельство о таком чтении во время христ. богослужения принадлежит св.*Иустину Мученику (ок.150). Великопостные П., читаемые за Литургией Преждеосвящ. Даров (Быт, Притч, Исх, Иов), являются реликтом той эпохи, когда Великий Пост был периодом оглашения новообращенных. Епископ или пресвитер прочитывал для них важнейшие места Библии и давал к ним комментарии. П. читаются гл.обр. под большие праздники и соответственно избирается их тематика (ветхозав. *прообразы Рождества Христова, Богоматери и т.д.). Почти все П. состоят из ветхозав. текстов; исключение составляет Всенощное бдение под праздник св.ап.Петра и Павла, когда читаются отрывки из 1 Петр. Как правило, П. бывает 3, однако в навечерие Рождества читается 13, а в Великую Субботу 15 паремий. Указатель паремийных чтений приложен к рус. пер. Библии, издаваемому Московским Патриархатом. В рус. библ. лит-ре толкование на П. писал еп. *Виссарион (Нечаев).

*И л ь и н В.Н., Всенощное бдение, Париж, 1927; Настольная книга священнослужителя, М., 1982, т.4; *С к а б а л л а н о в и ч М.Н., Толковый Типикон, К., 1910-15, вып.1-3; У с п е н с к и й Н.Д., Чин всенощного бдения на правосл. Востоке и в Рус. Церкви, БТ, М., 1978, сб.18-19.

ПАРЕМИЙНИКИ, П а р и м е й н и к и, визант. и церк.-слав. сборники *паремий, предназначенные для богослужебного чтения (в древней Руси и для домашнего чтения). Являются аналогом *"Евангелия апракос". Древнейшие рус. П. относятся к 12-13 вв. Последнее издание вышло одновременно на греч. и церк.-слав. языках: "Паремийник, си есть Собрание паримий на все лето", кн.1-2; СПб., 1890.

Б р а н д т Р., Григоровичев Паримийник в сличении с другими Паримийниками, "Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских", 1894, вып.1; М и х а й л о в А.В., Греческие и древние славянские Паремийники, Варшава, 1908.

ПАРРО (Parrot) Андре (1901-80), франц. археолог и востоковед. В 30-х гг. участвовал в раскопках древних городов Месопотамии (Ларса, Мари; см. ст. Археология библейская, Древний Восток). Был генеральным секретарем франц. правительств. комиссии по археологич. раскопкам (с 1959) и директором Лувра (1968-72). Под его редакцией в 50-60 гг. выходила серия "Cahiers d'archeologie biblique", состоявшая из общедоступных монографий ("Музей Лувра и Библия", "Египет и Библия", "Рас-Шамра и Ветхий Завет" и др.).

Л л о й д С., Археология Месопотамии, пер. с англ., М., 1984 (там же указаны осн. труды П.); СИЭ, т.10.

ПАРТИКУЛЯРИЗМ В БИБЛИИ - см.Универсализм и партикуляризм в Библии.

ПАРУСИЯ (греч. parous...a), термин, обозначающий в НЗ явление Господа Иисуса во Славе при конце времен. Знаменательно, что слово П. переводится и как "пришествие", и как "присутствие". Такая двойственность указывает на то, что П. понималась не только эсхатологически, но и мистически, как пребывание Господа в мире с момента Его первого явления (см. ст. "Осуществленная эсхатология"). В таком двойном смысле употреблено слово П. в одном из самых ранних посланий ап.Павла (1 Фес 2:19; 3:13). Тем не менее большинство первых христиан понимало П. преимущ. в эсхатологич. плане. Более того, хотя Сам Христос не дал указаний на "времена или сроки" (Деян 1:7) и вообще отнес тайну конца мира к области, ведомой лишь Его небесному Отцу (Мк 13:32), в раннем христианстве сложилось представление о скорой П. Однако пророчества, к-рые, казалось бы, подтверждают такой взгляд (напр., Откр 3:11), можно толковать, учитывая сокращения временной перспективы у пророков (см. ст. Пророческие книги). В 1-2 вв. идея П. нередко связывалась с *хилиазмом. Духовный смысл благовестия о П. заключается в том, что каждый человек с момента явления Христа на земле должен пребывать в постоянной готовности предстать перед Господом. К этой готовности призывают мн. евангельские притчи (о талантах, о десяти девах, о "тати в нощи").

СББ, с.764; свящ.С т р а х о в В.Н., Вера в близость "парусии", или Второе пришествие Господа, в первохристианстве и у св.апостола Павла, Серг.Пос., 1914; M o o r e A.L., The parousia in the New Testament, Leiden, 1966; *R o b i n s o n J.A.T., Jesus and His Coming, L., 1957; DBSpl, t.6; NCE, v.10; RGG, Bd.5, S.130-32; см. также ст.: Малый Апокалипсис; Откровения книга; Первохристианский период; Эсхатология.

ПАСКАЛЬ (Pascal) Блез (1623-62), франц. математик, физик и католич. мыслитель.

Следуя рациональным методам в сфере естествознания, П. отвергал *рационализм в области веры и богословия. Согласно П., человек познает истину всем своим существом, а не только рассудком, и на этом основании П. отрицал убедительность чисто логич. "доказательств бытия Божьего". Роль "сердца" и мистич. интуиции в религии подтверждалась для ученого пережитым им опытом Богоприсутствия, к-рый оказал решающее влияние на его жизнь и мировоззрение. П. был близок к последователям Янсения, группировавшимся вокруг Пор-Рояльского монастыря. В этом м-ре П. провел последние годы, ведя подлинно подвижническую жизнь. В Пор-Рояле у него созрел план кн. "Апология христианской религии", над к-рой он трудился полтора года, но завершить не успел. Остались лишь наброски и афоризмы, получившие позднее название "Мыслей", или "Мыслей о религии" (изданы посмертно в 1669; рус. пер.: "Мысли о религии", М., 1892). Эта всемирно известная теперь книга П. много внимания уделяет Библии.

В Свящ.Писании П. находит ответ на загадку человека - существа одновременно великого и ничтожного, к-рый стоит выше всей природы, но в то же время порабощ. страстями. Ответ Библии заключен в учении о грехопадении. То, что "природа человеческая повреждена и отпала от Бога", обусловлено этой "незаметной точкой". П. считает, что грехопадение "совершилось при условиях, совершенно отличных от наших, и к-рые мы постичь не в силах". Следуя нек-рым отцам Церкви, он толкует сказание Быт 3 - аллегорически ("Змий - это чувства и наша природа, Ева - чувственное вожделение, а Адам - разум"). Именно в понятии первородного греха есть, по П., ключ к пониманию немощи человека, и в нем же содержится зерно надежды на его спасение. Полное познание этой тайны недоступно разуму, что вполне естественно, если учесть его ограниченность. "Последним выводом разума, - пишет ученый, - должно быть признание, что существует бесчисленное множество вещей, его превосходящих". П. подчеркивает, что библ. учение не просто констатирует поврежденность человеческой природы, но и указывает на сотериологич. цель творения (см. ст. Сотериология библейская). Бог дает людям обетование о спасении. Сначала это обетование открывается израильтянам, народу со "странной и необыкновенной историей". Их религия, запечатленная в книгах ВЗ, имела "единственную конечную цель". Эта цель - "любовь к Богу", Который обещал израильтянам и всему миру Избавителя. О Нем говорили пророки, но говорили прообразовательно. Иудеи, к-рые понимали это, приняли Его, а кто толковал *прообразы буквально, отвергли. "Кто будет судить о еврейской религии по ее грубым представителям, - пишет П., - тот плохо узнает ее. Она ясно изображена в священных книгах и в передаче пророков, к-рые достаточно показали, что понимали Закон небуквально. Так и наша религия, божественная в Евангелиях, апостолах и предании, смешная в устах ее дурных истолкователей". П. дает классификацию прообразов и указывает, что во Христе Библия являет собой духовное единство. "Оба Завета взирают на Иисуса Христа: Ветхий - как на свою надежду, Новый - как на свой образец, оба - как на свое средоточие". Особенно подчеркивает П. земное уничижение Христа ("Историки, описывающие только важные государственные события, едва Его заметили"). Для подлинного познания Его нужны вера, любовь и подвиг. Без этого Библия остается закрытой книгой. "Завеса, закрывающая книги Писания от иудеев, закрывает их и для плохих христиан". Все ветхозав. обряды служат символами и средствами для ограждения общины. С внешней т. зр., в ВЗ главными были Закон, Храм, правила, но это лишь оболочка. "Я утверждаю, - пишет П., - что религия иудеев заключалась совсем не в этом: единственным выражением ее должна была быть любовь к Богу, и Бог осуждал все остальное". В Откровении ВЗ и в Ев. Иисуса Христа с человеком говорит не только "Бог геометрических истин и стихийного порядка". Он есть Бог живой, "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог христиан, Он есть Бог любви и утешения; это Бог, наполняющий верные Ему души".

Oeuvres compl-tes, P., 1964; в рус. пер.: Письма к провинциалу, СПб., 1898 (полемика П. против злоупотреблений иезуитов); Мысли, М., 1902 (др. изд. и пер.: СПб., 1843, 1888, 1892, 1899, 1995; БВЛ, 1972).

А р с е н ь е в Н., П., в его кн.: О жизни преизбыточествующей, Брюссель, 1966; Б у т р у Э., П., СПб., 1901; Г у л я е в А.Д., Этич. учение в "Мыслях" П., Каз., 1906; К л я у с Е.М., П о г р е б ы с с к и й И.Б., Ф р а н к ф у р т У.И., П., М., 1971; Л е б е д е в А., Философия и христ. религия в их взаимоотношении по воззрениям Б.П., "Странник", 1914, ( 12; О р л о в А.И., Франц. ученый Влас П. Его жизнь и труды, М., 1889; С о к о л о в В.В., Европ. философия XV-XVII веков, М., 1984; С т р е л ь ц о в а Г.Я., П., М., 1979; Т а р а с о в Б.Н., П., М., 1979 (в этой и предыдущей работах указана осн. иностр. библиогр.); Ф и л и п п о в М.М., П., его жизнь и научно-филос. деятельность, СПб., 1891.

ПАСТЫРСКИЕ ПОСЛАНИЯ СВ. АПОСТОЛА ПАВЛА, три канонич. книги НЗ (1-2 Тим, Тит), объединенные по принципу общности их содержания (наставления служителям Церкви). Название П.п. было дано им в 18 в. Древнейшая *рукопись (Р 32) датируется кон. 2 в.

Включение П.п. в *канон НЗ. В каноне *Маркиона (ок. 140) П.п. отсутствуют, но они названы в *Мураториевом каноне (ок. 170). Есть основания считать, что сщмч. *Поликарп Смирнский знал эти послания как Павловы. К кон. 2 в., как свидетельствуют древние манускрипты, П.п. были повсеместно включены в НЗ.

Адресаты и цель П.п. Оба лица, к к-рым обращены послания, известны из др. книг НЗ. Тимофей был уроженцем малоазийского г. Листры, сыном грека и еврейки. Он обратился в юном возрасте и стал спутником ап. Павла во время его 2-го и 3-го путешествий. Он находился при нем в Кесарии и во время римских уз апостола. Из 1-2 Тим следует, что Павел оставил Тимофея в качестве руководителя Эфесской церкви, а затем просил его прибыть к нему в Рим. Тимофей был любимым учеником апостола, к-рый называл его своим "сыном". Он пользовался любовью и уважением во многих общинах и содействовал примирению Павла с коринфянами (см. Деян 16:1; Рим 16:21; 1 Кор 16:10-11; 2 Кор 1:1,19; Флп 2:19; Фес 3:2).

Тит был греком, обращенным еще до "собора" 49 г. Он сопровождал апостола в его путешествиях, выполнял его поручения. Согласно Посланию к Титу, в последние годы жизни ап. Павла Тит был руководителем церкви о. Крита (см. 2 Кор 2:13; 7:6, 13-14; 8:16,23; 12:18; Гал 2:1,3).

Содержание и композиция П.п. 1 Тим содержит 6 глав. В этом послании апостол предостерегает Тимофея против тех, кто считает заповеди Закона ненужными. Истинная вера проявляется именно в соблюдении заповедей (1:1-20). Далее следуют наставления о молитве, в частн., за гражданские власти, а также излагаются принципы руководства общиной. Среди руководителей названы "епископы", "пресвитеры" и "диаконы" (2-3). Апостол полемизирует с некими "обольстителями", в к-рых можно видеть предшественников гностицизма (их мифологию он называет "бабьими баснями"). Павел надеется, что вскоре посетит Эфес (4). В заключит. 5-6 главах апостол снова возвращается к теме общинной жизни.

2 Тим (содержит 4 гл.) отражает трудный момент жизни апостола. Он находится в заключении и ждет суда. Павел уверен, что станет "жертвою" и что приблизился конец его земного служения. Он сетует на учеников, большинство к-рых покинуло его ("один Лука со мною"). Когда апостол в первый раз стоял перед судьями, с ним никого не было, кто бы выступил в его защиту. Глубоко тревожат Павла христиане, отошедшие от здравых основ учения, забывшие, что эти основы строятся на боговдохновенном Писании (3:13-16). Заблуждение и грехи будут еще возрастать, и это есть признак "последних дней" (3:1-6).

Послание к Титу состоит из 3-х глав. В нем содержится наставление о епископском служении, почти тождественное с наставлением в 1 Тим. Там также апостол говорит о лжеучителях, упоминая, в частн., "иудейские басни" (вероятно, речь идет об *оккультных толкованиях Библии, предшествовавших *каббале). В Тит впервые употребляется слово "еретики" (3:10). Заблудшего апостол рекомендует вразумлять, а если это не достигнет цели, оставить, ибо он "самоосужден". Апостол пишет из греч. г.Никополя, где собирается провести зиму.

Особенности П.п., их авторство и датировка. Все три П.п. отличает сходство стиля, языка и содержания, что и позволило объединить их в отд. группу. Их особенности можно свести к след. пунктам: 1) П.п. подразумевают более сложную иерархич. организацию церк. общин, чем та, к-рая подразумевается в ранних посланиях; 2) они написаны в период возникновения гностич. учений; 3) в лит. отношении П.п. стоят особняком среди др. посл. ап.Павла. В частн., из общего числа 846 слов 306 отсутствуют в др. посланиях; 4) в них мало тем, к-рые составляли основное содержание Павловых посланий.

На основании этих особенностей *Айххорн И. (1812), *Баур (1845), *Хольцманн Г.Ю. (1890) отнесли П.п. к псевдонимным произведениям, написанным во 2 в. (см. ст. Псевдонимы). Нек-рые экзегеты (*Гитциг, *Ренан, *Гарнак) высказали предположение, что в П.п., особенно во 2 Тим, содержатся отрывки из подлинных писем апостола и отзвуки достоверных преданий о нем. *Папская библейская комиссия (1913) отстаивала подлинность П.п., однако в наст. время многие католич. библеисты считают их "вторичными", т.е. вышедшими, как и Евр, из круга учеников Павла. Рус. правосл. исследователи и нек-рые видные западные (*Иеремиас, *Жобер, *Серфо) полагают, что особенности П.п. не могут служить доказательством их неподлинности. Они допускают, что к кон. 60-х гг. 1 в. христианские общины могли иметь более сложную иерархич. структуру (тем более, что в др. кн. НЗ уже упоминаются епископы, пресвитеры и диаконы: Деян 14:23; 20:17; Флп 1:1). Впрочем, в 1 Тим еще нет того различия между степенями священства, к-рое установилось позднее, когда возник монархич. епископат (ср.3:1 и 3:12). Учения гностич. типа развились во 2-й пол. 2 в., но должны были иметь предшественников в 1 в. Специфика языка и словаря может объясняться новыми условиями жизни Церкви в период, когда писались П.п. Пастырская направленность П.п. определила отсутствие в них тем, свойственных др. посланиям. "Обращенные к близким ученикам ап.Павла, - пишет еп.*Кассиан (Безобразов), - они не являются столь личными, как, напр., Флм или послания к Македонским Церквам... Он (Павел) пишет с властью, но задача его - не догматическая, а чисто практическая, деловая. Он озабочен подготовкою себе преемников, к-рые возьмут на себя бремя его служения. Догматическое учение Пастырских посланий совпадает с догматическим учением посланий из уз".

Свящ.К и б а л ь ч и ч И., Опыт объяснения Посланий св.ап. Павла к Тимофею и Титу, К., 1888; прот.*К л и т и н А., Подлинность посланий св.Ап. Павла к Тимофею и Титу, К., 1887; Пастырские послания, пер. с франц., К., 1874; П о л я н с к и й П. (митр.*Петр), Первое послание св.Ап. Павла к Тимофею, Серг.Пос., 1897; *Р о з а н о в Н.П., Пастырские послания, Колледжвиль, 1960 (Ркп.МДА); *Т р о и ц к и й Н., Послания св.ап. Павла к Тимофею и Титу, Каз., 1894; еп.*Ф е о ф а н (Говоров), Толкование "пастырских" посланий св.ап. Павла, М., 1894; *D i b e l i u s M., Die Pastoralbriefe, Tub., 1931; H o u l d e n J.L., The Pastoral Epistles, Harmondsworth (Eng.), 1976; H o l t z T., Der Erste Brief an die Thessalonicher, Z., 1986; J e r e m i a s J., Die Briefe an Timotheus und Titus. Der Brief an die Hebraer, Gott., 1963; K a r r i s R.J., The Pastoral Epistles, Collegeville, 1981; Q u i n n J.D., The Pastoral Epistles, BTD, 1985, ( 4; R o b i n s o n T.A., Grayston and Herdan's "C"-quantity formula and the authorship of the Pastoral Epistles, "New Testament Studies", 1984, v.30, ( 2; проч. рус. и иностр. библиогр. см. в ст.: Павла ап.послания; Комментарии библейские; Новый Завет; Толковые Библии и в JBC, v.2; NCCS; NCE, v.10, p.1077; PCB; RFIB, t.2; RGG, Bd.5, S.195-99.

ПАТРИАРХИ, племенные вожди, стоявшие у истоков истории народа Божьего. Само греч. слово patriЈrcai появилось лишь в первые века н.э. и соответствует евр. слову ав(т, отцы. Иногда словом П. обозначались все праотцы человеч. рода, упомянутые в Быт 1-2; но в библ. науке это название прилагается лишь к лицам, жившим в 19-17 вв. до н.э. (Аврааму, Исааку, Иакову и его 12 сыновьям).Значение П., или отцов, определяется тем, что Бог *Откровения назван в Библии "Богом отцов" (Исх 3:13; Втор 4:37; 12:1; Суд 2:12; 4 Цар 21:22; 1 Пар 5:25 и др.). Именно им были впервые даны Откровение, *Завет и Обетование (ср.Рим 9:5). Поэтому Господь именуется в ВЗ "Богом Авраама, Исаака и Иакова", а Иисус Христос назван "Сыном Авраамовым" (Мф 1:1). Вера П. была ответом на призвание Божье. Она вменялась им в праведность, и через них было обещано благословение всем народам земли (Быт 12:3). Истинными сынами П., сынами Авраама, ап.Павел называет не тех, кто происходит от него по плоти, а всех живущих по вере (Рим 9:6-8).

Отсутствие внебибл. свидетельств о П. и недостаточность сведений об их эпохе привели экзегетов *религиозно-исторической школы 19 в. к отрицанию их реальности. Сказания о них были объявлены мифами, а сами они рассматривались как боги древних израильтян. Однако исследования памятников *Древнего Востока (напр., *Нузийских текстов) показали, что эта т. зр. страдает *гиперкритицизмом. Обычаи, описанные в главах Быт, посвященных П., отражают не эпоху монархии (когда, по мнению критиков, сложились эти сказания), а первые века 2-го тыс. до н.э. Выяснилось, что имена П. - типичные личные имена того времени, а не имена богов. "Авраам, Исаак и Иаков, - пишет *Олбрайт, - не кажутся теперь изолированными личностями, ни тем более какими-то измышлениями позднейшей израильской истории. Они предстают теперь перед нами как истинные сыны своего века и подлинные герои своей эпохи". Раскопки в Уре Халдейском (родина Авраама) позволили *Вулли утверждать, что первоначально П. были жителями городов Двуречья и стали кочевниками лишь в Палестине. По словам *Брайта, библ. предания о П., запечатленные в Быт, "содержат в себе всю сложность кланового движения; в них индивидуум сливается со всей группой... Но патриархов нельзя сводить к роли простых *эпонимов... Вряд ли можно отрицать, что руководители групп были реальными личностями, т.е. что Авраам, Исаак и Иаков были вождями кланов и действительно жили между девятнадцатым и семнадцатым веками". Эта общепринятая датировка П. оспаривается лишь в работах *Роули.

Религия П. отличалась простотой. Они исповедовали Бога неба и земли, Покровителя их племени, Который требовал от них "непорочности" и заключил с ними Завет. Их благочестие выражалось в жертвах, приносимых под открытым небом, и сооружении памятных святилищ. Завет, заключенный через Моисея на Синае, рассматривается в Библии как продолжение Завета, восходящего к эпохе П.

Свящ.А л е к с а н д р о в Н., История евр. П., Каз., 1901; *Б о г о р о д с к и й Я.А., Об Иосифе, библейском П., ПС, 1891, т.II; *В в е д е н с к и й Д., П. Иосиф и Египет, Серг.Пос., 1914; е г о ж е, Авраам и Сарра в стране фараонов, в кн.: В память 100-летия МДА (1814-1914), Серг.Пос., 1915, ч. 1; свящ.З ы к о в В.И., Библ. П. Авраам, Пг., 1917; свящ.*К н я з е в А., Иуда и Фамарь, ПМ, 1948, вып.VI; свящ.*Л е б е д е в А.С., Ветхозав. вероучение во времена П., вып.1, СПб., 1886; М и р о л ю б о в А., Быт евр. царей, Каз., 1898; *П е т р о в с к и й А., Патриархальный период в истории народа еврейского, "Странник", 1905, ( 1; [свящ.*П о б е д и н с к и й - П л а т о н о в И.], Принесение Исаака в жертву Богу, ДЧ, 1860, ч. 1, ( 1-4; *П р о т о п о п о в В.И., Еврейские П., ПС, 1903, ч.2; С. Р., Евреи в Палестине до Моисея (заметка), ЧОЛДП, 1893, кн. 1; С - в А., Сны фараона, ЧОЛДП, 1878, кн. 1; свящ.С ы с у е в П., Быт П. евр. народа, ПС, 1900-1901, т.1-2; Ф е й е Р., В а н о е А., Авраам, СББ; *Щ е г о л е в Н.И., Призвание Авраама и церк.-историч. значение этого события, К., 1873; Abraham unser Vater, Benz O. u. a. (hrsg.), Festschrift fur Otto Michel, Leiden-Koln, 1963; *A l t A., Der Gott der Vater, Stuttg., 1929; A m m a s s a r i A., La religione dei patriarchi, Roma, 1976; B r i g h t J., A History of Israel, Phil., 1981; *C a z e l l e s H., Les patriarches entre la Mesopotamie et l'Egypte, MB, 1980, ( 12; *D e V a u x R., Histoire ancienne d'Israёl, v.1-2, P., 1971-73, (англ. пер.: The Early History of Israel, L., 1979); M i c h a u d R., Les patriarches, P., 1975; *R i n g g r e n H., Israelitische Religion, Stuttg., 1963 (англ. пер.: Israelite Religion, L., 1966 (там же указана осн. иностр. библиогр.); см. также ст.: Допленный период; Монотеизм; Пятикнижие.

ПАТРИСТИЧЕСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА - см. Святоотеческая экзегеза.

ПАУЛЮС, П а у л у с (Paulus) Генрих Эбергард Готтлоб (1761-1851), нем. протестантский экзегет рационалистич. направления. Окончив Тюбингенский ун-т, преподавал вост. языки, а затем богословие в Иенском ун-те (1789-1803). С 1811 до конца жизни был проф. экзегетики и церк. истории в Гейдельберге. Типичный представитель "немецкого просвещения", П. был многим обязан *Землеру, *Гердеру и Канту. Большое влияние на него оказали идеи *Спинозы. Напротив, "философия Откровения" *Шеллинга нашла в его лице непримиримого противника. П. отвергал все, что выходит за пределы рационального обоснования. Одним из ведущих мотивов творчества П. было отрицание чудесного. По его мнению, законы природы выражают волю Божью, и поэтому не могут быть нарушаемы. Эта мысль легла в основу его "Филолого-критического и исторического комментария к НЗ" ("Philologisch-kritisch-historischer Commentar uber das Neue Testament", Bd.1-4, Lubeck-Bonn, 1800-04). П. полагал, что евангелисты, говоря о чудесах, либо ошибались, либо имели в виду естеств. явления, к-рые их читателям казались сверхъестеств. (хождение Христа по водам было хождение вдоль берега; исцеления были врачеваниями; Христос на кресте не умер, а лишь потерял сознание и т.д.). В предисловии к своей след. кн. "Жизнь Иисуса" ("Das Leben Jesu", Heidelberg, 1828) П. писал: "Мое главное желание, чтобы мой взгляд на сказания о чудесах никоим образом не рассматривался как нечто принципиальное. Насколько пустым было бы религиозное чувство, если бы духовное благо человека зависело от того, верит ли он в чудеса или нет!". Композиция книги построена на основе Ев. от Иоанна. Миссия Христа сводилась для П., как и для Канта, к возвещению высокой этики, олицетворением к-рой Он был. Даже *Штраус, во многом разделявший взгляды П., упрекал его в недопустимом насилии над источниками. Думая изъять из Евангелий все "невероятное" и тем защитить его от критики, П. достиг обратного результата: создал сложную связь невероятных совпадений, случайностей и лжи. В фальшивом свете предстает и Сам Христос, Который очнулся после мнимой смерти и не объяснил ученикам, что же в действительности произошло. Между тем сам П. настаивал на "чистоте и безоблачной святости Его характера". Книга П. вызвала негативную реакцию как со стороны радикальных критиков типа Штрауса, так и со стороны ортодокс. протестантов. "В последние годы, - пишет *Швейцер А., - ветеран рационализма жил в изоляции, подобно ископаемому минувших эпох, случайно уцелевшему".

Philologischer Clavis uber die Psalmen, Jena, 1791; Exegetisches Handbuch uber die drei Ersten Evangelien, Bd.1-3, Heidelberg, 1842.

*М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Страусовой "Жизни Иисуса", Серг.Пос., 1894; *П о с н о в М.Э., О личности основателя христ. Церкви, СПб., 1910; *Ш а ф ф Ф., Иисус Христос - чудо истории, пер. с нем., СПб., 19064, с.124-28; Ш т р а у с Д., Жизнь Иисуса, пер. с нем., т.1-2, М., 1907; G e n t h e, S.76-78; S c h w e i t z e r, GLJF, S.49-58; ODCC, p.1055.

ПЕВНИЦКИЙ Василий Федорович (1832-1911), видный рус. правосл. специалист по истории и теории проповедничества (гомилетике) и пасторологии. Род. в семье свящ. Владимирской губ. В 1855 окончил КДА, где был оставлен бакалавром при каф. общей словесности. Позднее стал проф. по каф. гомилетики. Кроме трудов по проповедничеству (в частн., о свт.*Ипполите Римском), П. принадлежит ряд статей о новозав. истории. В работе "Св.Иоанн Креститель как проповедник покаяния" (ТКДА, 1868, ( 1) П. исследовал вопрос о связи Крестителя с *ессеями. Он допускал, что пророку были известны обычаи ессеев и что "он еще юношею познакомился со всеми толками, на какие тогда распадалось иудейское религиозное сознание, и секта ессеев могла понравиться ему более, чем другие". Однако П. не допускал, чтобы Предтеча "принадлежал к числу посвященных ессеев". В Трудах КДА (1871, ( 3) был помещен перевод П. гомилий свт.*Григория Великого на прор.Иезекииля.

Проповедь в первенствующей Церкви христианской, ТКДА, 1875, ( 6; Юность Богочеловека, ВЧ, 1881, ( 40; Кому прежде всех явился Господь Иисус Христос по воскресении, ВЧ, 1883, ( 20; О воскресении мертвых, К., 1904.

В.Ф.П. (Портрет), РП, 1911, №47; Проф. В.Ф.П. (Некролог), РП, 1911, ( 32.

ПЕДЕРСЕН (Pedersen) Иоханнес (1883-1976), влиятельный датский библеист, один из основоположников совр. *скандинавской школы экзегетики. Род. в Иллебёле. Был доцентом ветхозав. экзегетики, а затем проф. семитич. филологии в Копенгагенском ун-те (1922-50). В своей работе "Израиль: его жизнь и культура" (англ. пер. 1959) П. подверг критике *документарную теорию *Велльхаузена. Используя концепцию "*жизненного контекста", разработанную *Гункелем, П. указал на ведущую роль культовой традиции в сохранении библ. преданий. По его мнению, предания, вошедшие в *Пятикнижие, передавались в *допленный период преимущ. устно. Для уяснения истории ВЗ П. широко применял метод *сравнительно-религиозного изучения Библии. Критики П. указывали, что он, как и мн. представители *ритуально-исторической школы, подчеркивая роль *богослужения в *передаче Предания, недооценил историч. основы Предания, к-рые и нашли свое отражение в культе.

Der Eid bei den Semiten, "Studien zur Geschichte und Kultur der islamischen Orients", 1914, Heft 3; Die Auffassung vom Alten Testament, ZAW, 1951, Heft 49.

См. ст. Скандинавская школа.

ПЕЙРЕР (Peyr-re) Исаак де ла (1594-1676), франц. кальвинистский (гугенотский) богослов. Род. в Бордо. Был активным поборником протестантизма во Франции. В 1655 анонимно выпустил в Амстердаме книгу "Преадамиты" ("Systema theologicum, ex Prae-Adamitarum hypothesi", Amsterdam; англ. пер.: "A Theological Systeme upon the Presupposition, that men were before Adam", L., 1655), в к-рой сформулировал ряд своеобразных теорий о Библии. Когда авторство П. было установлено, он был арестован и посажен в тюрьму. Свободу П. получил лишь отрекшись от своих взглядов. Суть их сводилась к следующему: в *Пятикнижии есть немало мест, к-рые указывают на его происхождение после Моисея. Сам пророк был автором лишь части Торы. Но гл. обвинение вызвала гипотеза *"преадамитов". П. считал, что между Адамом и Авраамом прошло слишком мало времени, чтобы могло образоваться множество народов. Поэтому он предположил, что библ. Адам - лишь праотец евр. народа; родоначальники же других ("преадамиты") были созданы отдельно. Этот взгляд, подрывающий идею библ. *моногенизма, был отвергнут христианами всех конфессий.

Du Rappel des Juifs, [s.p.] 1643.

ПБ, с.19-20; Т ы ч и н и н И.В., К учению о единстве рода человеческого, "Странник", 1915, ( 11; *K r a u s, S.53-55.

ПЕЛАГИЙ (Pelagius) Морган (ок.354 - ок. 420), древнехрист. богослов и экзегет. Род. в Шотландии или Бретани в семье бедных родителей. Ок. 380 прибыл в Рим, где был поражен низким моральным уровнем христианского общества. Сам П. вел аскетич. образ жизни (хотя монашества, по-видимому, не принял). Во время поездки в Константинополь он познакомился со свт.*Иоанном Златоустом и изучал экзегетику по трудам *Оригена. В Риме П. написал толкование на Рим, к-рое сохранилось лишь в переработанном виде у *Кассиодора. Этот комментарий весьма своеобразно интерпретировал учение ап.Павла о первородном грехе. Согласно П., этот грех не распространился на всю человеч. природу, а был только личным грехом Адама. Каждый его потомок свободен избрать путь греха или возвысить себя путем самосовершенствования. Не отрицая помощи Божьей в деле спасения, П. утрировал учение о свободе человеческой воли. Христос для него был в первую очередь примером абсолютной святости, к-рая реально достижима (ибо Бог не может ставить перед людьми невыполнимых целей). Известно, что П. критиковал перевод Библии, сделанный блж.*Иеронимом. Последние годы П. провел в Африке и в Палестине. Наиболее резким противником его был блж.*Августин, учивший о неспособности человека собств. силами побороть грех. Среднюю позицию в споре занял прп.*Иоанн Кассиан, утверждавший, что спасение есть богочеловеческая тайна, в к-рой участвуют и воля Божья, и воля человеческая. "Пелагианский спор, - замечает *Фаррар, - вероятно, вовсе никогда бы не возник, если бы воззрения Пелагия не были доведены до крайности его другом и последователем Целестием". В этой форме пелагианство было осуждено Церковью как ересь. По мнению патрологов, на пелагианство оказали воздействие идеи античной философии (в частн., стоицизм).

M i g n e. PL, t.30; в рус пер.: Письмо к Димитриаде, в кн.: К р е м л е в с к и й А., История пелагианства и пелагианская доктрина, Каз., 1898.

Л е б е д е в П., Пелагианство [М.], 1866; С о л о в ь е в Вл., П., Соч., СПб., 1911-142, т.10, с.449-53; ФЭ, т.4; P e i n v a l G., d e, Pelage: ses ecrits, sa vie et sa reforme, Lausanne, 1943; F e r g u s o n J., Pelagius, Camb. (Eng.), 1956; см. также библиогр. к ст. о блж.Августине.

ПЕННА (Penna) Анджело (р.1917), итал. католич. библеист. Преподавал экзегетику в Бари. Кроме толкований на Ис (1958) и Иер (1970), написал обобщающий труд "Религия Израиля" (1948), работы об ап.Павле (1951) и ап.Петре (1954). Ему также принадлежит исследование (докт. дисс.) "Принципы и характер экзегетики св.Иеронима" ("Principi e carattere dell' esegese di San Geroianno", 1950).

ПЕНТАТЕУХ (греч. пять свитков), название, к-рое дали *Тертуллиан и *Ориген первым пяти книгам ВЗ, к-рые в евр. традиции именовались Торой, а в НЗ - *Законом. См. ст. Пятикнижие.

ПЕРВОЕВАНГЕЛИЕ, усл. обозначение пророчества Быт 3:15 о вражде между потомством ("семенем") змея и потомством Евы. Букв. смысл пророчества сводится к тому, что эта вражда будет постоянной. Однако, как показал Франц *Делич, поражение сынов змея в голову содержит прикровенное указание на конечную победу над силами зла. *Полнота смысла Писания позволила Церкви истолковать П. как пророчество о Деве Марии и победе Христа над сатаной, т.е. как первое в ВЗ мессианское пророчество.

Свящ. *К н я з е в А., Откровение о Матери Мессии, ПМ, 1953, вып. 9; [*К у д р я в ц е в - П л а т о н о в В.Д.], Письмо о грехопадении прародителей, ПТО, 1846, т. 4; Л а в р о в А., Обетование и пророчества о Христе в Пятокнижии Моисеевом, ПТО, 1856, ч. 15; проч. рус. и иностр. библиогр. см. в ст.Пятикнижие.

ПЕРВОЕВАНГЕЛИЯ ТЕОРИЯ - см.Протоевангелия теория.

ПЕРВООБЩИНА ХРИСТИАНСКАЯ, название, применяемое в библеистике и церк. истории для обозначения Церкви первых лет ее существования. Хронологич. рамки П. определяются по-разному: 1) от Пятидесятницы до убийства первомуч.Стефана; 2) от Пятидесятницы до "апостольского собора" 49 г.; 3) от Пятидесятницы до начала восстания Иудеи против Римской империи (66 г.). Лит-ру см. в ст. Первохрист. период.

ПЕРВОПЕЧАТНЫЕ БИБЛИИ, книги Свящ.Писания, напечатанные на оригинальных языках и в переводах на протяжении первого века после изобретения книгопечатания (1452-1600). См. ст.: Альдинская греческая Библия; Гутенберг; Женевская Библия; Издания церк.-слав. Библии; Инкунабулы; Кавердейл; Мстиславец; Осиандер; Острожская Библия; Полиглотты; Роджерс; Скорина; Тиндейл; Федоров; Хименес; Эльзевиры; Этьенн.

*K e n y o n F., The Story of the Bible, L., 1936.

ПЕРВОХРИСТИАНСКИЙ ПЕРИОД, период в истории Церкви от Пятидесятницы до рубежа 1-2 вв. Нек-рые исследователи распространяют П.п. до сер. 2 в., когда окончательно сформировался монархич. епископат. П.п. включает в себя апостольскую эпоху, отраженную в Деяниях и посланиях, а также время *Мужей Апостольских. В этот период были написаны книги НЗ, сложились основы христ. вероучения, иерархич. устройства Церкви и ее *богослужения. В П.п. закрепляется церк. *Предание, в его устной и письменной форме. В писаниях Мужей Апостольских мы находим уже первые внебиблейские комментарии к отд. местам ВЗ и толкование на новозав. тексты (см. ст. Святоотеческая экзегеза). Хронологически близкий к евангельским событиям, П.п. всегда рассматривался как эталон и образец для последующих поколений христиан. Однако нек-рые чаяния и специфич. черты этого времени были отклонены церковным сознанием (напр., вера в скорую *Парусию, харизматич. дары типа "говорения языками", *хилиазм). П.п. характеризовался активной миссионерской деятельностью, в результате к-рой Евангелие распространилось почти во всех странах Средиземноморского региона (преимущ. в рамках Римской империи). Гонения на христиан в П.п. были в основном спорадическими: при императорах Нероне, Домициане, Траяне и Адриане.

*Е в с е в и й, Церковная История, в кн.: Соч. Евсевия Памфила, СПб., 18582, т.1 (то же в БТ, 1982-84, сб.23-26); Писания Мужей Апостольских, СПб., 18952; Р а н о в и ч А., Первоисточники по истории раннего христианства, М., 1933; A y e r J.C., Source Book for Ancient Church History, N.Y., 1970; B a i n t o n R.H., Early Christianity, Princeton, 1960; K i d d B.J. (ed.), Documents Illustrative of the History of the Church, v.1-3, N.Y., 1920, v.2; см. ст. Нехрист. свидетельства о Христе.

А л л а р П., Христианство и Римская империя от Нерона до Феодосия, пер. с франц., СПб., 1898; прот.*А ф а н а с ь е в Н., Церковь Духа Святого, Париж, 1971; *Б о л о т о в В.В., Лекции по истории древней Церкви, СПб., 1910, т.2; *Б у л г а к о в С., О первохристианстве, в его кн.: Два града, М., 1911, т.1; В а л ь т е р В., Возникновение христианства и распространение его на Востоке, в кн.: История человечества, под ред.Г.Гельмольта, СПб., 1903, т.4; *Г а р н а к А., Религ.-нравств. основы христианства в историч. их выражении, Харьков, 1907; Г е ф ф к е н И., Из истории первых веков христианства, пер. с нем., СПб., 1908; *Д ю ш е н Л., История древней Церкви, пер. с франц., М., 1912-14, т.1-2; *З о м Р., Церк. строй в первые века христианства, пер. с нем., М., 1906; еп.*К а с с и а н (Безобразов), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; свящ. М а н с у р о в С., Очерки из истории Церкви, БТ, 1971, сб.6-7; *М е л и о р а н с к и й Б., Из лекций по истории и вероучению древней христ. Церкви, СПб., 1910-13, вып.1-3; Н. И., Толкование ветхозав. книг в период Мужей Апостольских, ЧОЛДП, 1893, кн. 9; Н и к о л а е в Ю., В поисках за Божеством, СПб., 1913; П е т р о п а в л о в с к и й И.Д., Историч. очерк благотворительности и учения о ней в языческом мире, в Ветхом Завете и в древней Церкви христианской, М., 1895; *П о с н о в М.Э., История христ. Церкви, Брюссель, 1964; *П ф л е й д е р е р О., Возникновение христианства, СПб., 1910; Раннее христианство, Общая история европ. культуры, СПб., [1908], т.5 (статьи *Гарнака, *Юлихера и др.); *Р е н а н Э., История первых веков христианства, СПб., 1907, т.2-6; *С в е н ц и ц к а я И.С., От общины к церкви, М., 1985; С о к о л о в П., Агапы, или вечери любви в древнехрист. мире, Серг.Пос., 1906; Ф у н к К., История христ. Церкви, М., 1911; прот.Ш м е м а н А., Историч. путь Православия, Париж, 1985; *A l a n d K., Kirchensgeschichte in Lebenbildern, B., 1953; B r i a n d J., L'Eglise judeo-chretienne de Nazareth, Jerusalem, 1976; *B u l t m a n n R., Primitive Christianity, N.Y., 1956; C h a d w i c k H., Priscillian of Avila: the Occult and the Charismatic in The Early Church, Oxf. (Eng.), 1976; *D a n i e l o u J., M a r r o u H., The Christian Centuries, v.1-5, N.Y., 1978, v.1; *D a n i e l - R o p s H., L'Eglise des Apњtres et des Martyrs, P., 1948 (англ. пер.: The Church of Apostles and Martyrs, L.-N.Y., 1960); D e l u m e a u J. (ed.), Histoire vecue de peuple chretien, Toulouse, 1979, v.1; *J a u b e r t A., Les premiers chretiens, P., 1967; *L i e t z m a n n H., Geschichte der alten Kirche, Bd.1-4, B., 1936-53; *N o c k A.D., Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background, N.Y., 1964; см. также библиогр. к ст. о книгах НЗ, особенно к Деяниям.

ПЕРЕВОД СЕМИДЕСЯТИ (LXX) - см.Септуагинта.

ПЕРЕВОДЫ БИБЛЕЙСКИЕ, переводы книг Свящ.Писания с оригинальных языков (евр., греч. и арам.) на языки народов мира.

Библия была одной из первых в мировой истории книг, к-рую перевели на иностранный язык, в то время как свящ. писания внебибл. религий (Веды, Авеста, *Коран) очень долго оставались непереведенными. Еще в 3 в. до н.э. был начат перевод ВЗ на греч. язык в *диаспоре (см. ст. Септуагинта). В *Палестине в последние века до н.э. появились арамейские переводы (см. ст. Таргумы). По свидетельству *Папия (2 в.), Ев. от Матфея, написанное на евр. языке, вскоре было переведено на греческий. На протяжении 1-5 вв. н.э. создавались сирийские, латинские, коптские, армянские, готский и др.переводы (см. ст. Переводы Библии на древние языки). В этот период П.б. делались преимущ. для народов Римской империи и соседних с ней стран. Хотя греч. язык (см. ст. Койнэ), на к-ром к 100 г. оба Завета существовали уже полностью, стал интернациональным, Церковь заботилась о том, чтобы Слово Божье доходило до людей и на их родном наречии. По мере распространения христианства увеличивалось и число П.б. В наст. время Библия частично или целиком издана на 1659 языках.

В истории Церкви не раз возникали тенденции признать тот или иной перевод боговдохновенным и единственно допустимым. Эта тенденция проявилась особенно в отношении Септуагинты и Вульгаты (см. ст. Трехъязычная доктрина). Но постепенно руководство церквей пришло к мысли о необходимости известного плюрализма, хотя и сохранилась категория церковно-апробированных, общепринятых, как бы канонич. переводов. Для Рус. Правосл. Церкви в наст. время таким является *синодальный перевод Библии.

П.б. ставили и ставят перед переводчиками ряд сложных богословских, лингвистич., критич. и лит. проблем. Укажем важнейшие из них.

1) Уже блж.*Иероним подчеркивал, что переводить следует не "от слова к слову", а "от смысла к смыслу". Рабский буквализм, хотя и продиктованный благоговением к Слову Божьему, способен затемнить содержание Библии и ослабить силу священной *поэтики.

2) Всякий перевод является одновременно и интерпретацией. Поэтому он должен учитывать как дух Писания в целом, так и общее учение Церкви. Особенно важна ориентация на святоотеч. понимание текста. Перевод не есть лишь труд самого переводчика (или переводчиков), а т р у д Ц е р к в и, в к-ром личные взгляды должны корректироваться в соответствии с церковным духом. Говоря о предполагаемом новом рус. переводе Библии, проф. *Евсеев писал, что православные читатели будут искать в нем "не книгу частного представителя нашей церковной или богословской мысли, а тот основной, важнейший памятник нашей национальной христианственности, каким является авторизованный перевод русской Библии".

3) Переводчик неизбежно сталкивается с культурной и языковой дистанцией, к-рая отделяет оригинал от перевода. Перед ним стоит задача дать не "кальку", а творческое перевоплощение Слова Божьего на новом языке, с учетом его законов и органической структуры. Н.М.Любимов, признанный мастер художеств. перевода, писал: "Язык писателя-переводчика, как и язык писателя оригинального, складывается из наблюдений над языком родного народа и из наблюдений над родным литературным языком в его историческом развитии". Особенно важно это для поэтических разделов Писания (напр., Псалмов, пророч. речений), где немалую роль играет даже такая деталь, как расположение строк, подчеркивающее *параллелизм библейский.

4) Нередко лаконичность выражений у свящ. авторов с трудом может быть передана на др. языке (особенно современном), что требует тщательных поисков смысловых эквивалентов.

5) Совр. переводчики Библии широко используют достижения археологии, истории, др.-вост. и антич. лингвистики и отыскивают с помощью *критических изданий наиболее точный смысл текста.

6) В П.б. еще не достигнута унификация в передаче имен и географич. названий. Часть переводов ориентируется на масоретскую традицию (сегодня таковых большинство), а часть - на *транскрипцию Септуагинты и Вульгаты (см. ст. Имена библейские).

7) В Писании существует множество ключевых слов и богословских понятий, к-рым нет точных аналогий в др. языках. Кроме того, эти слова и понятия употребляются в Библии с различной смысловой нагрузкой (напр., "слава", "оправдание", "святость", "дух").

8) Дискуссионным является вопрос о передаче архаических или др.-вост. способов выражения. Напр., в нек-рых зап. переводах выражение "сыны Ефиоплян" (Ам 9:7) переводятся как "эфиопы", а слова "Авраам родил Исаака" (Мф 1:2) переведены как "Авраам был отцом Исаака" и т.п.

9) Поскольку установлено, что древние манускрипты Библии восходят к неск. рукописным традициям, переводчики ее часто оказываются перед проблемой выбора того или иного варианта, особенно когда очевидна недостаточная сохранность текста.

10) При переводе ВЗ одни переводчики брали за основу Септуагинту или Вульгату, другие - *масоретский текст, а третьи пытались комбинировать евр. и греч. или евр., греч. и лат. тексты. В частн., син. перевод является примером соединения евр. и греч. традиций, хотя, по мнению Евсеева, и не всегда обоснованного.

Общепринятым переводом в Рус. Правосл. Церкви признан перевод синодальный. *Переводы Библии на церк.-слав. язык, напротив, неоднократно подвергались редактуре, и процесс восстановления их первонач. текста (восходящего к пер. *Кирилла и Мефодия) еще не закончен. В католич. мире наибольшим авторитетом пользуется Вульгата и нек-рые новые переводы (*Иерусалимская Библия, Новая Американская Библия, переводы *Нокса Р., *Ости и др.). Исключительно велико число переводов у протестантов, хотя и у них имеются переводы наиболее авторитетные (пер. *Лютера, *Авторизованный пер. короля Иакова и др.). Сотрудничество библеистов различных конфессий привело к созданию франц. *Экуменического перевода Библии (ТОВ).

В Рус. Правосл. Церкви для работы над П.б. были основаны спец. учреждения (см. ст. Группа библейская; Комиссия библейская русская). На Западе большой вклад в дело П.б. вносит "Объединение библейских обществ" (см. ст. Общества библейские). Оно издает в двух вариантах журнал "Переводчик Библии" (см. ст. Периодические издания библейские) и серию трудов "В помощь переводчикам" ("Helps for Translators"), в к-рую входят руководства по переводу отд. библ. книг и работы по общим принципам П.б.

[*А н д р е е в И.Д.], Библейские переводы, НЭС, т.6; Б у а т е л ь Ф., Библия в совр. мире, "Логос", 1973, ( 3-4; *В и г у р у Ф., Руководство..., М., 19162, т.1; Г о т х е й л ь Р., Библии переводы, ЕЭ, т.4; *И в а н о в А.И., Текстуальные памятники свящ. новозав. писаний, БТ, 1960, сб.1; И в а н о в М., Особенности библ. терминологии, ЖМП, 1975, ( 10; Л о г а ч е в К.И., К вопросу об улучшении рус. перевода НЗ (Лексико-фразеологич. проблемы рус. пер.), БТ, 1975, сб.14; Л ю б и м о в Н.М., Перевод - искусство, в его кн.: Несгораемые слова, М., 1983; прот.С о р о к и н В., Л о г а ч е в К.И., Актуальные проблемы рус. пер. Свящ. Писания, БТ, 1975, сб.14; *Х в о л ь с о н Д.А., История ветхозав. текста и очерк его древнейших переводов, ХЧ, 1874, т.I-II; *Ю н г е р о в П.А., Общее историко-критич. введение в свящ. ветхозав. книги, Каз., 19102; G r a n t F.C., Translating the Bible, Edinbourg-N.Y., 1961; G r e e n s l a d e S.L. (ed.), The Cambridge History of the Bible, Camb. (Eng.), 1963; H u l s t A.R., Old Testament Translation Problems, Leiden, 1960; N i d a E.A., Bible Translating, L., 1961; i d., Toward a Science of Translating, Leiden, 1964; W o n d e r l y W.L., Bible Translations for Popular Use, L., 1971; LTK, Bd.2; NCE, v.2; RGG, Bd.1, S.1157-66; см. ст.: Белорусские переводы Библии; Древнеевр. переводы НЗ; Латышские пер. Библии; Литовские пер. Библии; Переводы Библии на вост. языки; Переводы Библии на древние языки; Переводы Библии на рус. язык; Переводы Библии на церк.-слав. язык; Переводы Библии на новые европ. языки; Татарские переводы Библии; Переводы Библии на языки народов Севера; Украинские переводы Библии; Эстонские переводы Библии.

ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА ВОСТОЧНЫЕ ЯЗЫКИ. Трудами библеистов и миссионеров Свящ.Писание было переведено почти на все языки народов Востока: от Арабско-Иранского до Индо-Китайского регионов. Укажем основные из них.

Арабские переводы. Христианская проповедь среди араб. народов доисламского периода не отличалась интенсивностью. Не получила она широкого распространения и в исламский период. В наст. время численность арабов-христиан достигает ок.3-5% от всего араб. населения мира. Древнейшие фрагменты араб. перевода Библии позднего 8 в. обнаружены в Дамаске и опубликованы в 1902. К тому же времени относится перевод ВЗ, сделанный с *масоретского текста иудаистским философом из Египта Саадией бен Иосифом (892-942). Перевод был включен в ранние *полиглотты (Парижскую и Лондонскую). Существовало и неск. др. ср.-век. переводов, принадлежавших евр. богословам. Дата первого пер. НЗ не установлена. Древнейшая рукопись его (10 в.) найдена в синайском м-ре св.Екатерины. В 1591 в Риме было впервые напечатано араб. Евангелие, в том же году - арабо-латинская *билингва. В 1876-80 в Бейруте вышел перевод Библии, сделанный с оригинальных языков франц. иезуитами. Это издание, ставшее наиболее распространенным среди араб. христиан, было снабжено таблицами, примечаниями и иллюстрациями.

Индийские переводы. Согласно древнему преданию, христианство было впервые проповедано в Индии ап.Фомой. Во 2 в. там вел миссионерскую работу Пантен, учитель *Климента Александрийского. На I *Вселенском соборе уже присутствовали представители инд. христиан. В 4 в. сирийцы, бежавшие от преследования иранских царей Сасанидов, основали на Малабарском побережье христ. общину. В наст. время на всем инд. субконтиненте насчитывается ок. 3% христиан, причем большинство их живет на юге Индии (ок.38% южноиндийского населения). Первый индийский пер. Библии напечатан в 1715. На тамильском яз. Библия вышла в 1890, на сингальском - в 1896, на языке урду - в 1924. Сегодня писание переведено на 118 языков инд. народов, включая древний санскрит, и т.о., оно доступно для 98% населения страны. В Индии существует библейское общество с центром в Бангалоре, входящее в Объединенные библейские общества.

Китайские переводы. Христианство было принесено в Китай несторианами ок.8 в. От этого времени дошел памятник, найденный в 1626. Он содержит изложение христ. веры и Библии. По сообщению Марко Поло (13 в.), при дворе кит. имп. Кублая имелись кн. Библии. Но, по-видимому, это были рукописи перс. или сир. перевода. С 13 в. в Китае христианство начали проповедовать католики (францисканцы, доминиканцы, а затем иезуиты). В 17 в. к ним присоединились протестантские миссионеры. В наст. время в стране насчитывается ок. 5 млн. христиан. О первых кит. переводах Писания данных не сохранилось. Известны католич. пер. 17 в. (И.Вассе и Л. де Пуаро). На них ориентировался протестантский переводчик М. фон Лоссар, издавший НЗ в 1816, а ВЗ в 1822. В 50-х гг. 19 в. с англ. пер. Библии было сделано несколько переводов. Тогда же рус. синолог и богослов *Гурий (Карпов) перевел на кит. яз. НЗ и Псалтирь. Общепринятым протестантским пер. стал перевод, изданный в 1914. Католики сначала переводили Писание с *Вульгаты (1892, 1897, 1919-21), но в 1948 Ма Чанг-Пе осуществил пер. Евангелия, а Ву Чинг-Сонг - пер. всего НЗ (1949) с греч. языка. В 1946-57 францисканские переводчики перевели с оригинал. яз. часть ВЗ и Евангелие.

Корейские переводы. Проповедь христианства стала возможной в Корее лишь в 16 в. В наст. время там насчитывается ок. 4 млн. христиан, причем б. ч. их - протестанты. В Сеуле существует "Корейское библейское общество", к-рое занимается переводом, изданием и распространением книг Свящ.Писания.

Монгольский перевод НЗ был осуществлен *Российским библейским обществом и издан в 1820 для бурятских христиан. Полный пер. Библии на монгольский яз. принадлежит сотруднику Российского библейского общества *Шмидту Я.И.

Персидские переводы. Хотя христианство проникло в Иран уже в первые века, ничего не известно о древних пер. Библии на перс. язык. Вероятно, христиане, жившие в Сасанидской империи, пользовались сир. переводом. Наиболее ранняя рукопись перс. перевода Евангелий относится к 14 в. Первопечатное издание вышло в Лондоне в 1657.

Турецкие переводы. Первый турецкий пер. был сделан уроженцем г.Львова Войцехом Бобовским (ум.1675), попавшим в турецкий плен и жившим в Стамбуле под именем Али Бей. Первый печатный пер. НЗ на турецкий язык Симена У. вышел в Оксфорде в 1666. В 1819 был напечатан (армянским шрифтом) пер. НЗ, сделанный для Российского библейского общества коллежским советником Годженцовым. Это же общество выпустило НЗ на татаро-турецком диалекте. Полностью Библия на турецком яз. была переведена и издана Кайффером И.Д. в Лондоне.

Японские переводы. Христ. миссионеры появились в Японии в 16 в. и добились у властей разрешения на проповедь (вскоре она была прервана гонениями). Ок.1560 был сделан первый опыт пер. Евангелия для богослужения. 1-й пер. Библии на японский яз. был сделан в 1591 иезуитом Баррето. Есть свидетельства о публикации всего НЗ на японском яз. в 1613. В сер.19 в. японские власти открыли в страну доступ иностранцам, в т.ч. миссионерам. Протестантские миссионеры издали Библию для японцев в 1879-87, а католики - НЗ в 1910. В 1869 была создана рус. правосл. миссия в Японии, подготовившая перевод свящ. книг (см. архиеп. *Николай Касаткин). В дальнейшем было осуществлено много пер., сделанных католиками и протестантами (1953, 1959, 1964 и др.). Японский Францисканский библейский ин-т работает над переводами, изданием и распространением книг Свящ.Писания. Аналогичную работу проводит протестантское "Японское библейское общество". Если учесть, что христиан в Японии меньше 1 млн., то сотни тысяч выпущенных там Библий вполне обеспечивают ее христ. население.

Перевод ВЗ на татарский язык был сделан Российским библейским обществом с помощью Британского библ. общества и напечатан в Астрахани в 1822.

Иером.*А л е к с и й (Виноградов), История Библии на Востоке, т.1-2, СПб., 1889-95; *В и г у р у Ф., Руководство..., М., 19162, т.1; Издание Библии на санскритском языке в Англии, ЧОЛДП, 1872, ( 3; архиеп.Г у р и й (Карпов), Письмо к И.И. Палимпсестову о переводе НЗ на кит. язык, "Русский архив", 1893, ( 11; е г о ж е, Письмо к И.Г.Терсинскому о переводе Библии на кит. язык, 1894, ( 1; Л е о н т ь е в с к и й А., Проповедь о Христе Спасителе в Китайском царстве, СПб., 1784; Щ е р б а ц к а я Ю.Н., Библия в Китае, "Радость христианина", 1891-92, кн. 12; D a r l o w T., M o u l e H.T., Historical Catalogue of the Printed Editions of Holy Scripture in the Library of the British and Foreign Bible Society, v.1-2, L., 1903-1911; H u d s p e t h W.H., The Bible and China, L., 1952, *K a h l e P., Die arabischen Bibelubersetzungen, Lpz., 1904; R h o d e J.F., The Arabic Versions of the Pentateuch in the Church of Egypt, Lpz., 1921; R o b e r t s o n E.H., The New Translations of the Bible, L., 1959; S a y d o n P.P., The Origin of the "Polyglot" Arabic Psalms, "Biblica", 1950, v. 31; S c h e i d e r B., Catholic Japonese Bible Translations, "Japan Christian Quaterly", 1965, ( 31-32; *S t u h l m u e l l e r C., The Franciscan Biblical Institute in Japan, BTD, 1982, ( 1; S w e t n a m J., Pakistani Catholics and the Bible, BTD, 1981, ( 2; i d., South Korean Catholics and the Bible, BTD, 1985, ( 4; проч. иностр. библиогр. см. DBSpl, t.6; Enc. Kat., t.2; NCE, v.2 и в журн. "Bulletin of the United Bible Societies", "The Bible Translator".

ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА ДРЕВНИЕ ЯЗЫКИ. К этой категории относятся пер., сделанные в эллинистич., римский и ранневизант. периоды.

Арамейские переводы, см. ст. Таргумы.

Армянские переводы. Арм. письменность существовала еще до н.э., но ок.300 н.э., когда началась христианизация страны, эта письменность фактически исчезла. Новый арм. алфавит создал ок.405 *Месроп Маштоц. По инициативе католикоса *Исаака Армянского он осуществил пер. Библии. В основу перевода ВЗ была принята *Септуагинта, хотя в нек-рых местах видно влияние сир. версии, а Кн. прор. Даниила переведена с ориентацией на *Феодотиона. Вероятно (между 7 и 8 вв.), перевод подвергся редактуре. В целом его отличают высокие лит. достоинства; арм. версию называют "королевой переводов". Армянская Библия впервые была напечатана в 1669 в Амстердаме. Редакцию и восполнение пропусков издатели сделали по *Вульгате. Это издание было эталонным вплоть до 1789, когда в Венеции Зохарбом был опубликован НЗ на арм. языке (ВЗ был издан им в 1805). "Текст этой Библии, - отмечает *Иванов А.И., - показывает, что у армян библейская критика стояла довольно высоко. Для Нового Завета Зохарб использовал 20 рукописей". Издание Зохарба дважды выходило в России (СПб., 1814; М., 1860), а в 1895 в Константинополе вышло издание, построенное в осн. на Зохарбовской Библии.

Готский перевод. Христианство стало распространяться среди восточногерманского племени готов в 4 в. Тогда же их арианский епископ сделал перевод Свящ.Писания (см. ст. Ульфила).

Греческие переводы. Греч. язык был первым, на к-рый переведены книги ВЗ. Древние греч. пер. относятся ко времени между 3 в. до н.э. и 3 в. н.э. Кроме общеизвестных версий (см. ст.: Септуагинта; Акила; Феодотион; Симмах), *Ориген отыскал еще три анонимных, к-рые поместил в дополнение к своим *Экзаплам. О переводах Писания на новогреч. язык см. ст. Переводы Библии на новые европ. языки.

Грузинские переводы. Христианизация Грузии началась в 4 в. Нек-рые исследователи полагают, что тогда же на груз. язык были переведены книги Свящ.Писания (прежде всего Евангелие). Однако сохранившиеся рукописи относятся к более позднему времени (7-9 вв.). Из них можно сделать вывод, что переводчики имели в своем распоряжении арм. версию. Насчитывают 5 различных грузинских пер. Евангелия этого периода. В 10 в. появился новый пер., сделанный афонским монахом Евфимием; в 11 в. он был переработан Георгием Агиоритом и послужил основой для всех последующих рукописных и печатных изд. НЗ. В печати грузинский пер. Библии появился в Москве (1723, 1843) и в Петербурге (в изд. Росс. библ. общества, 1816, 1818). В наст. время Патриархат Грузинской Правосл. Церкви работает над подготовкой пер. Библии на совр. грузинский язык.

Коптские переводы. Коптами называют потомков древних египтян, избежавших эллинизации и арабизации. Коптские версии Писания принадлежат к числу древнейших (2-3 вв. н.э.). Существуют три группы переводов, к-рые соответствуют трем разновидностям коптских диалектов: а) нижнеегипетский (александрийский), б) среднеегипетский (фаюмский) и в) верхнеегипетский (фивский). Коптские переводы ВЗ сделаны в осн. с Септуагинты, но в них использованы и др. древние переводы. Наиболее ранние манускрипты коптской Библии относятся к 3-4 вв. Коптские версии имеют большое значение для *текстуальной критики, т.к. содержат древние варианты чтения.

Латинские переводы. Как полагают ученые, первые лат. пер. Библии были сделаны уже во 2 в. н.э., вероятно в Риме, в Римской Африке или в Галлии. По этим переводам Писание цитируется у христ. авторов 2-4 вв. (*Тертуллиан, сщмч.Киприан, *Викторин, Лактанций и др.). На существование многих лат. пер. указывает блж.*Августин. Согласно классификации *Уэсткотта и *Хорта, в этих переводах различаются три осн. *рукописные традиции: а) африканская (используемая Тертуллианом и Киприаном), б) италийская, или И т а л а, по к-рой Библию цитировал блж.Августин, в) галльская. Первопечатное издание старолат. версии вышло в Риме в 1588. В сотнях сохранившихся манускриптов содержится столь много расхождений, что представляется невозможным полностью реконструировать исходные тексты. Недостатки старолат. переводов стали очевидными уже в 4 в., что побудило папу Дамаса I провести их тщательный пересмотр. Труд был поручен блж.*Иерониму, к-рый, начав редакторскую работу, сделал затем и собственный пер. Библии, завершенный им в 405 (см. ст. Вульгата).

Сирийские переводы. Христианство распространилось в Сирии еще в апостольские времена. В сир. культурном регионе возникли и две древние школы экзегетики: *антиохийская школа и *эдесская школа. Поэтому Библия должна была быть переведена там очень рано. Во 2 в. *Гегезипп уже знал сир. Евангелие. В 4 в., как можно заключить из писаний *Афраата и прп.*Ефрема Сирина, сир. версия была общеупотребит. на Востоке. По мнению текстологов, она имела не менее 3-х рукописных традиций. Первая отражена в рукописи Каретона У., найденной в 1842 в Египте, вторая - в *палимпсесте, обнаруженном на Синае в 1892, а третья - в большом количестве манускриптов, объединяемых общностью происхождения. Поскольку сир. переводом пользовался уже *Татиан, он не мог быть сделан позже 2 в. Это определяет его важную роль в текстуальной критике (см. ст. Пешитта). Основные варианты сир. версии издавались в 19 в. В кон. 4 в. палестинские христиане-мельхиты сделали пер. Библии на диалекте, близком к арам. языку. От этой версии дошли только фрагменты. В основе ее лежала Септуагинта и, может быть, нек-рые Таргумы.

Эфиопский перевод. Апостолом эфиоп. народа был св.Фрументий, проповедовавший в 1-й пол. 4 в. Когда был сделан эфиоп. пер. Библии, неизвестно. Рукописи его (числом ок.100) относятся к Средним векам. По общему мнению ученых, Свящ. Писание в Эфиопии было переведено в 6-7 вв., после того, как христиане этой страны образовали независимую монофизитскую церковь. Лишь нек-рые библеисты (напр., *Дилльманн) полагают, что пер. был сделан в 4 в., т.е. до Халкидонского разделения. 1-е изд. эфиоп. версии вышло в 2-х томах в Риме в 1548-49.

Согдийский перевод был сделан ок.6 в. для христиан Средней Азии. От него сохранились лишь фрагменты в *лекционариях, показывающие, что переводчики основывались гл. обр. на Пешитте.

В и г у р у Ф., Руководство..., М., 19162, т.1; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980; *И в а н о в А.И., Текстуальные памятники свящ. новозав. писаний, БТ, 1960, сб.1; *И о с и ф (Баженов), Древнейший сир. пер. Свящ. Писания, ДБ, 1860, N 28; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Источниковедческие проблемы раннехрист. лит-ры, М., 1985; Краткие сведения о переводах ветхозав. Библии, ЧОЛДП, 1878, ( 1; *Л а д и н с к и й А., Древнейшие переводы и перефразы Свящ.Писания, ДБ, 1872, ( 21, 22, 28, 30, 40; [*Р о ж д е с т в е н с к и й В.Г.], Италийский перевод, Versio Italica, ХЧ, 1875, т.II; е г о ж е, Фрейзингенские фрагменты италийского перевода посланий ап. Павла, ХЧ, 1876, т. I; е г о ж е, Историч. обозрение книг НЗ, СПб., 1878; *Ю н г е р о в П.А., Древние переводы Свящ. Писания ВЗ, ПС, 1902, т.I; *K e n y o n F.G., Our Bible and the Ancient Manuscripts, N.Y., 1958; R o b e r t s B.J., The Old Testament Text and Versions, Cardiff, 1951; *R o b i n s o n H.W., The Bible in Its Ancient and English Versions, Oxf., 1954; V o o b u s A., Early Versions of New Testament, Stockholm, 1954; Enc. Kat., t.2, s. 397-99; NCE, v.3; см. также ст. Древнеевр. переводы НЗ.

ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА НОВЫЕ ЕВРОПЕЙСКИЕ ЯЗЫКИ. Основные переводы Библии на новые европ. языки были созданы после 11 в. На главные европ. языки Библия переводилась десятки и даже сотни раз.

Албанские переводы. В 1827 вышел перевод на южно-албанский диалект, а в 1869 - на северо-албанский. В 1913 был издан перевод НЗ и части ВЗ, следовавший общепринятой албанской орфографии.

Английские переводы. Отдельные части Свящ. Писания переводились в Англии еще в Средние века, начиная с 7 в. Первый полный пер. был осуществлен с *Вульгаты *Уиклифом (14 в.). Целиком он был напечатан лишь в 1850. С оригинальных языков Писание переводил *Тиндейл. Работа над ВЗ не была им закончена, а НЗ вышел в печати в Германии (1525-26). Тиндейл использовал перевод Уиклифа, *Эразма Роттердамского и *Лютера. Этот перевод, в свою очередь, оказал влияние на полную первопечатную англ. Библию *Кавердейла (1535), к-рая по своей структуре следовала Лютеровской Библии. Переводы Тиндейла и Кавердейла легли в основу "Мэтьюсовой Библии" *Роджерса, изданной в 1537.

"Мэтьюсова Библия" была переработана Кавердейлом с учетом всех предыдущих переводов. Эта переработанная Библия ("Большая Библия") вышла в 1539; она получила широкую популярность и за 2 года выдержала 7 изданий.

В 1560 протестанты, бежавшие на континент, издали т.н. "Женевскую Библию", в подготовке к-рой участвовали *Кальвин и *Беза. Перевод отразил все достижения библ. филологов со времен Тиндейла. Фактически повторением "Женевской Библии" явилась "Епископская Библия" (1568), изданная архиеп. Мэтью Паркером (1504-75). Католич. англ. пер. вышел в 1582 и в 1609-10.

Огромное значение для истории англ.Библии имел т. н. А в т о р и з о в а н н ы й пер., или "Библия короля Иакова". Он увидел свет в 1611 при короле Джеймсе (Иакове Шотландском), официально одобрившем его (отсюда и название перевода). Создатели этого перевода исходили из "Епископской Библии", но использовали весь опыт европ. переводов. Язык Авторизованной Библии был признан классическим; она сразу стала одной из самых популярных англ. версий. Вплоть до 1870 Авторизованная Библия оставалась общепринятой в Английской церкви.

При всех своих достоинствах этот перевод имел и значит. изъяны. Текстуальная критика при работе над ним использовалась мало, терминология часто носила неустойчивый характер, в печатном тексте было много ошибок.

За два с лишним века со времени появления Библии короля Иакова были предприняты неоднократные попытки новых переводов среди англ. протестантов, католиков и иудаистов. Однако частные исправления текста, сделанные отд. переводчиками, не внесли значит. улучшений. Кроме того, в распоряжение текстологов стали поступать многочисл. древние рукописи Библии. Это стало побудительной причиной для создания нового, "Пересмотренного перевода" ("Revised Version", сокр.RV). Он готовился с 1870 англ. и амер. библеистами и вышел в свет в 1885; причем американцы издали свой вариант American Revised Version (1901).

В течение 20 в. предпринимались многочисл. попытки нового англ. перевода. Из них наибольшую известность получили Вестминстерский Новый Завет ("The Westminster Version of the Holy Scriptures", 1913), переводы Э.Гудспита (1923), *Моффата (1924), *Нокса Р. (1955), Дж.Филипса (1958) и др. Параллельно с этими переводами группа англо-американских протестантских ученых подготовила "Пересмотренный общепринятый перевод" ("Revised Standard Version", сокр. RSV). В этом переводе, вышедшем в 1952, были учтены все совр. достижения текстологии и лингвистики, а также особенности совр. англ. языка. При работе над RSV перевод неоднократно редактировался и изменялся. В наст. время это один из самых популярных переводов в англоязычных странах. В Америке он называется "American Revised Standard Version" (ARSV).

Однако полностью он не смог удовлетворить ни библеистов, ни широкого читателя, что вызвало к жизни ряд новых попыток, предпринятых в 60-70-х гг. Основной их целью было сделать перевод более научным и одновременно еще более приблизить к совр. живому языку. Перечислим лишь нек-рые из этих переводов.

а) Англ. вариант *Иерусалимской Библии (JB), выпущенный в одном томе под ред. Джонса А. (1966 и последующие изд.).

б) Новая Английская Библия (NEB), изданная под ред. *Додда при участии представителей мн. протестантских церквей. НЗ вышел в 1961, а полностью - в 1970. Над переводом работали богословы, библеисты и писатели. Текст отличается высоким лит. уровнем и соответствует совр. англ. языку. Переводчики стремились избегать буквализма, причем в ряде случаев приводили возможные варианты чтения и перевода.

в) Новая Американская Библия (NAB) завершена в 1970. Работа над ней велась под руководством Братства христианского исповедания и Католической библейской ассоциации Америки. Кроме католиков (*Вотер, *Мэрфи, *Лилли, *Фицмайер и др.), в число переводчиков входили и протестанты (*Кросс, Сандерс и др.). При работе над NAB особое внимание уделялось достижениям *критики библейской и учитывалось совр. состояние англ. языка в Америке.

г) Современная Английская Библия ("Today's English Version" или "Good News Bible") издана Протестантским библейским обществом (1966-76). Целью перевода явилось использование всех возможностей англ. языка и очищение перевода от архаизмов. В целом переводу присуща известная субъективность.

д) Большим консерватизмом отличается Новая международная Библия (NIV), выпущенная протестантами (НЗ издан в 1973-78).

е) "Живая Библия" ("The Living Bible"), завершенная в 1971, является сегодня одной из самых популярных в Америке. Она представляет собой не столько перевод, сколько свободное переложение текста на совр. разговорный язык, причем часто отступающее от прямого смысла. Издания "Живой Библии", снабженные многочисл. штриховыми иллюстрациями, расходятся во мн. млн. экземпляров.

ж) Кроме того, существует неск. переводов ВЗ на англ. яз., сделанных иудаистскими общинами (1845, 1853, 1912, 1917, 1962).

Болгарские переводы. Впервые болг. народ познакомился с Библией по переводам свв. *Кирилла и Мефодия. Этот перевод был сделан на церк.-слав. языке, одном из вариантов старославянского, или староболгарского, языка. При болг. царе Симеоне (893-927) были предприняты новые переводы, основанные на *рецензии *Исихия, с учетом особенностей болг. языка. На совр. болг. язык Ев. от Матфея было переведено архим.Феодосием и издано Российским библейским обществом в 1828. Первая полная Библия была переведена на болг. яз. с церк.-слав. архим.Неофитом Рыльским и вышла в 1840 в Смирне. В 1860-64 в Константинополе вышел полный болг. перевод Библии, сделанный П.Славейковым. В наст. время общепринятым в Болгарской Правосл. Церкви является ее син. пер., опубликованный в 1925 (последнее переизд., София, 1982).

Венгерские переводы. Первые рукописи венгерских переводов Библии относятся к 15 в. В 1533 вышло первопечатное изд. посланий ап.Павла на венгерском яз. (пер. Комиати Б.), а в 1541 весь НЗ (пер. Сильвестера Я.). ВЗ был переведен и издан в 1551-65. Эти издания осуществлялись католиками. Первый протестантский пер. Библии (с Вульгаты) был сделан Кароли Г. (1590). В 1626 иезуит Калди Г. издал в Вене полную католич. Библию. Этот перевод лег в основу пересмотр. издания 1927-34, выпущенного Обществом св.Иштвана. С греч. оригинала НЗ (с примечаниями) был переведен католиками Бекешем Г. и Далосом П. (Рим, 1951; 4-е изд.1964). Протестантский перевод на основе *критических изданий *Киттеля Р. и *Нестле выходит по частям, начиная с 1951.

Голландские и фламандские переводы. Первые известные науке фрагменты переводов на голл. язык относятся к нач.10 в. Они сделаны с Вульгаты. В 1477 группа монахов-кармелитов выпустила ВЗ без Пс на голл. языке. Первопечатный протестантский перевод НЗ был выпущен в Антверпене (1523), почти одновременно с изданием греч. текста *Эразмом (1524). Наибольшим авторитетом среди реформаторов Голландии пользовалась "Лейденская Библия" 1637. Из католич. переводов 20 в. отметим пер. Янсена Р., Альфринка Б. и др., опубликованный в Амстердаме (1929, 1936-39, полное изд. - 1948). В 1912 протестантские библеисты Лейденского ун-та завершили полный перевод Писания. Кроме того, в Голландии вышел перевод, подготовленный Нидерландским библ. обществом (1951).

Испанские переводы. Первыми переводчиками ВЗ на исп. яз. были раввины, труды к-рых относятся к эпохе Средних веков (начиная с 13 в.). Первопечатное иудаистское издание ВЗ, сделанное на основе евр. текста, появилось в 1533. Первый католич. перевод НЗ на исп. язык был сделан в 1512, но издан в 1586, а в 1543 был опубликован протестантский перевод НЗ, сделанный с греч. языка. В 1569 Кассиодор де Рейн издал в Базеле полную Библию в переводе с Вульгаты. С Вульгаты же сделал свой первый перевод Фелипе Сан-Мигель, позднее еп.Сеговийский. Этот перевод, снабженный комментариями, вышел в Валенсии в 1790-93 (во 2-м изд. он составил 10 томов).

Поскольку исп. язык получил широкое распространение за пределами страны, был создан спец. католич. комитет, к-рый подготовил перевод Библии для испаноязычных народов, живущих вне Испании. В 1916 вышел в свет НЗ в этой "испано-американской" версии. В 1944 католич. ученые Саламанкского ун-та выпустили полный перевод Писания с оригинальных языков, сделанный по критич. изданиям. Другой перевод с древних языков увидел свет в 1947. Ряд переводов издан и в Лат. Америке.

Итальянские переводы. Древнейшие рукописи Библии на диалектах итал. языка относятся к 13-15 вв. В 1471 в Венеции была выпущена первопечатная итал.Библия, переведенная бенедиктинцем Никколо де Малерби. Антонио Бручиолли сделал новый полный перевод (НЗ - 1530, ВЗ - 1532). Первая протестантская Библия на итал. языке, переведенная с оригинальных языков, была подготовлена Джованни Диодати и вышла в Женеве (1607). Антонио Мартини, впоследствии архиеп.Флорентийский, перевел Библию с Вульгаты (НЗ - 1769-71, ВЗ - 1776-81).

В течение 19 в. Библия появилась на 10 итал. диалектах. В 20 в. также было сделано много переводов на итал. язык.

В наст. время выходит "Новейший перевод Библии с языков оригинала" в 45 томах. Над ними работает 36 католич. библеистов. Каждая книга снабжена библиографией, вступлением и примечаниями. Протестантские переводы вышли в 1921 и 1930. В 1974 опубликован итал. вариант Иерусалимской Библии.

Немецкие переводы. Фрагмент самой ранней рукописи перевода Библии на герм. яз. датируется 738. К 9 в. ученые относят рукопись перевода, сделанного с *Диатессарона. Всего насчитывается ок. 200 нем. библ. манускриптов, появившихся до *Гутенберга. Перевод Иоганна Менделя (1466) был первым переводом на совр. нем. язык. До выхода Библии *Лютера увидело свет 18 печатных переводов на различные нем. диалекты. Лютеровский перевод, законченный в 1534, стал определяющим как для дальнейшей работы переводчиков, так и для всего развития нем. языка и культуры. Перевод *Пискатора (1602-04), изобилующий латинизмами и архаизмами, во многом уступал ему. До 19 в. ортодоксальные нем. протестанты в основном лишь редактировали Библию Лютера. Радикальные изменения были внесены в издания, вышедшие в Галле (1892) и Страсбурге (1964).

В 18 в. вышло неск. переводов, сделанных неортодоксальными протестантскими теологами: *Цинцендорфом (1727), *Бенгелем (1737) и др. В духе *рационализма был выдержан парафраз 1735 ("Вертгеймская Библия"). О характере этого труда можно судить по переводу начальных строк Кн.Бытия: "Все тела Вселенной и наша Земля созданы в начале Богом. Что касается Земли, то она была окружена густым туманом и омывалась водами, над к-рыми носился сильный ветер. Но скоро на ней стало светлее, как того требовал Божественный промысл..."

В 19 в. Библия (целиком или частично) переводилась видными протестантскими экзегетами: *Де Ветте (ВЗ, 1809-12; НЗ, 1814), *Вайцзекером (НЗ, 1875), *Каучем (ВЗ, 1894) и др. Католич. переводы этого времени делались преимущественно с Вульгаты (1803, 1830, 1857). В 20 в. в германоязычных странах появилось огромное число новых переводов. Отметим католич. переводы Каттера П. (1915), Тильманна И. (1927), монахов-капуцинов Роша К. и Хенне Э. (1936), Рисслера П. и Сторра Р. (1949), протестантов *Вайсса И. (1925), *Хольцманна О., *Шлаттера. Одним из лучших католич. переводов считается перевод Парча П. (1952), а протестантских - "Библия Менге", опубликованная Германом Менге в Штутгарте (1926). Менге постоянно совершенствовал свой перевод и на 97-м году жизни подготовил 11-е изд. (1939). Высоким авторитетом у протестантов пользуется перевод 1931, созданный к 400-летию смерти *Цвингли, а у католиков - нем. вариант *Иерусалимской Библии (2-е изд. 1969). Ряд переводов ВЗ на нем. язык был сделан иудаистскими переводчиками: *Мендельсоном, Цунцом Л. (1838), Бернфельдом С. (1902), *Бубером и др.

Новогреческие переводы. Хотя к 11 в. новогреч. язык уже сложился, правосл. греки долгое время предпочитали пользоваться Библией на древнегреч. языке. Только в Константинопольской полиглотте 1547 впервые был опубликован новогреч. перевод Пятикнижия, причем текст был записан буквами евр. алфавита. Первая публикация с использованием греч. алфавита была подготовлена греч. монахом Максимом Каллиполитом и вышла в Женеве (1638). Этот перевод был отредактирован и издан в Германии (1710).

Константинопольский патр. Кирилл VI одобрил перевод Писания на новогреч. яз. (текст его грамоты см. в "Отчетах" Росс. библ. общества за 1814). В 1828 настоятель Синайского м-ря в Константинополе архим. Иларион сделал перевод НЗ. Перевод всей Библии на греч. яз. издан в 1840 (НЗ) и 1848 (ВЗ). Однако это начинание вызвало резкую критику *Экономоса, к-рый считал, что для Церкви вполне достаточно Септуагинты и НЗ в форме Текстус рецептус.

После войны с турками, в 1897 греч. королева Ольга основала общество для духовного просвещения и предложила митр.Прокопию начать работу над переводом Писания на новогреч. язык. Дело было поручено журналисту Александру Паллису, жившему в Лондоне. В 1901 афинская газета "Акрополис" начала печатание перевода Паллиса. Однако церк. и университетские круги встретили его крайне враждебно, видя в нем профанацию священного текста. Константинопольский патриарх Иоаким поддержал противников Паллиса. Проблема перевода приняла характер затяжного кризиса, в к-ром немалую роль сыграли национально-политич. страсти, и в конце концов Паллис вынужден был напечатать свой труд в Лондоне (1902). Только полвека спустя было издано два новогреч. перевода (Афины, 1955), причем один из них является *билингвой, содержащей новогреч. пер. и Текстус рецептус.

Польские переводы. Древнейший польск. перевод (Псалтирь) датируется 13 в. В 1516 было издано Евангелие от Иоанна. Первопечатный НЗ вышел в 1556. Он был сделан с греч. рукописей другом Лютера, пастором Яном Склюцким. Полная Библия появилась в Польше в 1561 в Кракове. Конфессиональная принадлежность переводчиков "Краковской Библии" остается невыясненной. В 1563 по инициативе кн. Николая Радзивилла в Бресте была выпущена вторая польская Библия, над к-рой работала большая группа ученых, переводивших с оригин. языков. Классич. католич. считается перевод свящ. Якуба Вуйка, сделанный с Вульгаты в 1599 (пересмотр. изд.Варшава, 1936, 1938).

В 1928 католич. архиеп. Михаил Ковальский опубликовал в Полоцке свой перевод НЗ. Наибольшим авторитетом среди польских протестантов пользуется "Данцигская Библия" (1932). К тысячелетию крещения Польши большая группа католич. библеистов страны выпустила "Священное Писание Ветхого и Нового Завета в переводе с оригинальных языков" (1965, 19712). Во главе редакции стояли видные польские библеисты А.Янковски, Л.Стаховяк и К.Романюк. Издание оформлено по образцу Иерусалимской Библии: оно снабжено вступительными статьями, примечаниями, словарем, хронологич. таблицами и картами.

Португальские переводы. Древнейшие рукописи португальских переводов относятся к 13-14 вв. Первопечатным библ. изданием в Португалии была "Жизнь Христа", евангельский парафраз Лудольфа Саксонского (Лиссабон, 1495). Первый полный перевод Писания сделал кальвинистский миссионер Альмейда Х.Ф. (НЗ вышел в Амстердаме в 1681, а ВЗ - посмертно в Батавии в 1748-53). Португальская католич. "Лига исследования Библии" выпустила перевод (1955), сделанный по образцу Иерусалимской Библии.

Румынские переводы. Первоначально румынские христиане пользовались слав. переводами Библии. Древнейшая рукопись такого перевода в Румынии "Апостол" относится к 12 в. Первопечатное Евангелие на румынском яз. было издано в типографии диакона Кореси ("Евангелие с поучениями", 1561). К 16 в. относятся переводы Псалтири и *Палеи. В 1673 митр.Дософтей (1624-93) выпустил румынский стихотв. *парафраз Псалтири. Вся Библия была издана в Бухаресте в 1688, а в 1795 этот перевод вышел в пересмотренном виде. В 19 в. группа ученых предприняла новый перевод, завершенный в 1865. После его редактуры последовало издание 1873. В наст. время в Румынской Правосл. Церкви наибольшим авторитетом пользуется перевод Библии 1936.

Русские переводы - см. Переводы Библии на русский язык.

Сербо-хорватские переводы. Впервые НЗ был переведен на сербо-хорватский язык с лат. перевода Эразма Роттердамского и Лютеровской Библии Далматой А. и Консулом С. Он вышел в 1562-63 в Германии. Полная Библия была опубликована францисканцем Каланчичем М. (Будапешт, 1831), причем в качестве алфавита им была использована кириллица. Известный лингвист и реформатор сербского языка Караджич В.С. опубликовал свой перевод НЗ в Вене (1847). Латинскими буквами напечатана одна из самых популярных сербо-хорватских Библий, подготовленная Бокотичем Л. (Белград, 1933). В 1953 вышел перевод Библии с оригин. языков, сделанный Иваном Саричем, архиеп.Сараевским.

Скандинавские переводы. Первый полный скандинавский перевод НЗ был закончен в 1524 при короле Христиане II, сочувствовавшем Реформации и позднее бежавшем из страны. Перевод был выполнен Микельсоном Х. и Винтером К. на основании Вульгаты и Лютеровской Библии. Язык его является смешанным (датско-шведским). Первый собственно датский перевод НЗ принадлежит одному из основоположников дат. лит-ры Педерсену К. (Антверпен, 1529-31). В 1550 был издан полный перевод Библии, основанный на лат. и нем. версиях. По требованию короля Христиана III он был переведен в соответствии со структурой Библии Лютера. Первый датский перевод Писания с оригин. языков появился в 1607 и сорок лет спустя отредактирован. Эта версия осталась самой употребительной вплоть до сер.19 в. В 1931 датская Королевская Академия выпустила новый перевод ВЗ, а в 1948 - НЗ. В 1938 увидел свет перевод Библии на "новый норвежский язык" пастора Индребо Р. Он был издан Норвежским библейским обществом.

Первопечатный перевод НЗ на швед. языке вышел в Стокгольме в 1526. Он был сделан с ориентацией на Библию Лютера и с учетом Вульгаты и греч. издания Эразма Роттердамского. Полная Библия на швед. яз. была подготовлена Петри Л., архиеп.Упсальским, совместно с его братом Петри О. (1541). Позднее вышло неск. новых редакций этой версии ("Библия Густава Адольфа", 1618; "Библия Карла XII", 1712). В 1865 проф. Мелин Х. подготовил и издал перевод, сделанный с оригин. языков. Один из последних швед. переводов вышел в 1917.

Словацкие переводы. В 1832 католич. каноник Полкович Ю. выпустил свой перевод Библии на словацкий язык, сделанный с Вульгаты. В 1926 Доновал Я. совместно с группой католич. ученых издал в Трнаве новый перевод. Протестантский перевод принадлежит пастору Рохачеку И. (Прага, 1936). Один из последних католич. переводов сделан С.Златошем и А.Суржанским (Трнава, 1946).

Словенские переводы. На словенский язык НЗ впервые перевел реформатский пастор Трубар П. (1577). Первая словенская Библия в переводе Далматина Ю. вышла в Виттенберге в 1584. Перевод был сделан с оригин. яз. и с учетом Библии Лютера. Словенские католики издали первый перевод, напечанный в Лейбахе. В 1914 "Британское и иностранное библейское общество" напечатало словенский перевод Писания, сделанный Крашки А. В 1925-29 Джеллич А., еп.Люблянский, издал свой перевод НЗ.

Французские переводы. Есть свидетельства, указывающие на то, что уже в 12 в. "вальденсы", последователи Вальдо П., основателя одного из предреформац. движений, перевели отд. части Библии на франц. язык. В том же столетии один нормандский монах перевел Псалтирь с лат. языка. В 13 в. группа ученых Парижского ун-та издала первую полную Библию во франц. переводе, а каноник Гюйар Мулен сделал парафраз из библ. истории. Это последнее издание неоднократно дополнялось. В завершенном виде оно получило название "Большой Библии" и выдержало с 1487 по 1545 12 изданий. В 1523 в Париже вышел анонимный перевод НЗ, автором к-рого, как полагают, был Жак Лефевр, известный деятель Возрождения. Полностью этот перевод был издан в Антверпене в 1530. В 1535 в Швейцарии вышел протестантский пер.*Оливетана, двоюродного брата *Кальвина. Труд этот неоднократно переиздавался (под ред. *Безы и др.). Последняя редакция 1744 на долгое время стала общепризнанной у франц. протестантов.

В 17 в. было сделано неск. католич. пер.: Девилля Ш. (1613), Корбена Ж. (1643), аббата М. де Мароля (1649), Амело Д. (1670), "Пор-Рояльская Библия" (НЗ, 1667) и др. В 18 в. вышли переводы *Симона Р. (1702), *Кальме (1724), и др. В 19 в. во Франции было издано много католич. и протестантских пер.: перевод каноников Ж.Бурассэ и П.Жанвье (1866), *Ройсса (1881), Л.Сегона (1880) и др.

Все переводы 20 в. сделаны с оригинал. яз. с учетом совр. лит. языка и новейших достижений критики и филологии. Наиболее известные из них: Иерусалимская Библия, *Экуменический перевод Библии, "Библия Плеяды", под ред.*Дорма, Библия в переводе каноника *Ости (1973), Библия, выпущенная "Библейским обществом" (1978) и др.

Чешские переводы. Еще *Гус предпринял исправление слав. перевода, а его последователи выпустили в 1475 НЗ на чеш. (богемском) языке. Первая полная Библия была напечатана в Праге в 1488. Ею пользовался в своей переводческой работе *Скорина. В 1593 в моравском Кралицком замке была издана "Кралицкая Библия", переведенная с оригинальных языков. На основе этого издания была подготовлена католич. чеш. Библия (1715). Она получила название "Библия Венцеслава" по названию общества, к-рое субсидировало издание. Из переводов 20 в. отметим перевод НЗ протестанта Жилки Ф. (1983) и "Малую Библию" *Коваржа. В связи с 400-летием "Кралицкой Библии" начал осуществляться экуменич. чеш. перевод Писания. Его готовит комиссия во главе с проф. факультета им. Яна Коменского *Бичем и И.Соучеком. В работе участвуют представители различных конфессий. Он готовится с 1961 и в наст. время уже выпущено 11 томов. Весь корпус составит 16 томов (не считая дополнит. тома с *неканонич. книгами). В основу положена "Библиа Гебраика" Киттеля Р. и др. критич. издания. Тома, содержащие текст ВЗ, включают комментарии и примечания. Параллельно выходит и общедоступный вариант этого издания.

Иером.*А л е к с и й (Виноградов), История Английско-Американской Библии, т.1-3, СПб., 1889-91; [*А н д р е е в И.Д.], Библ. переводы, НЭС, т.6; Б а л ц а т е с к у А., Бессарабское отделение Рос. Библ. Общества, "Кишиневские ЕВ", 1872, ( 7-8, 11; В и г у р у Ф., Руководство..., М., 19162, т.1; Г о т х а й л ь Р., Библии переводы, ЕЭ, т.4; "Евангельский вопрос в Афинах", "Странник", 1902, ( 1; История христ. Церкви в 19 в., т.1-2, СПб., 1900-01; Л о г а ч е в К.И., Библ. комиссия и изучение истории Библии у славян, ЖМП, 1974, ( 7; е г о ж е, О книге архиеп. Дональда Коггана "Слово и мир", ЖМП, 1975, ( 4; Споры по вопросам о переводе Библии в протестантской франц. Церкви, ПО, 1864, т. XV, ( 10; *Ю н г е р о в П.А., Общее историко-критич. введение в свящ. ветхозав. книги, Каз., 1902; прот.Я к о в л е в и ч Р., Новый перевод Библии на чешский язык, ЖМП, 1979, ( 12; иностр. библиогр. см. в NCE, v.2; Enc. Kat., t.2, s.398-415; а также ст. Переводы библейские.

ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА РУССКИЙ ЯЗЫК. Большинство П.Б. на р. я. было сделано в 19-20 вв., поскольку именно в это время потребность в таких переводах возросла в связи с увеличением дистанции между церк.-слав. и рус. языками.

1. От древних переводов 15-16 вв. до переводов Росс. библ. общества. Первой попыткой дать полный пер. Писания, независимый от церк.-слав., был труд *Скорины - "Библия Русска" (Прага, 1517-19). Язык этого перевода отражал особенности зап. языкового региона и был близок к белорусскому. В 1680 *Симеон Полоцкий выпустил в Москве свою "Псалтырь рифмотворную". Форма перевода была, по его собств. словам, подсказана евр. оригиналом, тоже написанным стихами. В 1683 толмач польского приказа Авраам Фирсов сделал перевод псалмов, опираясь на Библию *Лютера и евр. текст, и снабдил его экзегетич. и историч. комментариями. Фирсов считал, что пришло время передать Слово Божье на "нашем, простом, обычном языке", но труд его встретил сопротивление. Патриарх Иоаким осудил его, и лишь немногие экземпляры были сохранены в казне с пометкой: "Без указу не велено смотреть никому". Гл. аргумент противников Фирсова заключался в том, что он ориентировался на протестантское издание. На рубеже 17 и 18 вв. лифляндский пастор *Глюк Э. перевел почти всю Библию "на общеупотребительный русский язык", но рукопись была затеряна, так и не увидев свет. В 1792 проф. московской Славяно-греко-латинской академии *Мефодий (Смирнов), впоследствии архиеп.Лифляндский, публично зачитал свой перевод Послания к Римлянам, к-рый был издан в Москве в 1794 и стал первой рус. книгой НЗ, вышедшей в свет.

2. Перевод Российского библейского общества. *Росс. библ. общество сделало первые решающие шаги в деле создания рус. Библии. Работа была начата в СПб.ДА в 1816 (с разрешения Синода от 1813), и в 1818 впервые было издано Четвероевангелие. Перевод Мф осуществил прот.*Павский, Мк - архим. Поликарп Гайтанников (ум.1837), Лк - архим.Моисей (Антипов-Платонов), а Ин - архим. *Филарет (Дроздов), впоследствии митрополит. Целиком НЗ вышел в 1821. За три дня было распродано ок. 350 экземпляров. Затем в 1822 в Петербурге вышла Псалтирь в рус. переводе при ближайшем участии Филарета Дроздова. В 1825, накануне закрытия библ. общества, было напечатано 8 первых книг ВЗ, гл. обр. трудами прот.Павского. Хотя сам перевод не был ни осужден, ни запрещен Синодом, гонители библ. общества добились сожжения всего тиража. Даже противник перевода митр.Филарет (Амфитеатров) вспоминал об этом варварском акте с глубоким возмущением. (См. подробнее ст. "Российское библейское общество".).

3. "Николаевская эпоха". Официальный указ о закрытии библ. общества был подписан Николаем I в апреле 1826. К тому времени работа над рус. Библией была приостановлена и общество фактически ликвидировано. Протасов Н.А. и др.противники перевода извлекли на свет "грамоты" греч. патриархов к Свят. Синоду Русской Церкви (18 в.), в к-рых осуждалось чтение мирянами Библии "без руководства". Таким путем думали поставить окончат. преграду делу рус. перевода. Однако и в николаевскую эпоху частные лица не оставили попыток переводить Писание. Поэт *Жуковский перевел НЗ с церк.-слав. яз. ("Новый Завет", Берлин, 1895), но в России он был опубликован только в 1902, и то не полностью. Нелегально напечатанный студентами СПб.ДА перевод *Исторических, *Учительных и *Пророческих книг ВЗ, сделанный прот.Павским (1838-41) привел к следствию над переводчиками и издателями. Почти весь тираж был отобран и уничтожен. Алтайский миссионер архим.*Макарий (Глухарев) за перевод с евр. яз. книг ВЗ (30-40-е гг.) подвергся церк. прещениям (перевод его вышел посмертно). Идея рус. Библии приобрела оттенок политич. оппозиции. Сподвижник Герцена А.И. *Кельсиев в антиправительств. целях перевел Пятикнижие и издал его в Лондоне под псевдонимом "Вадим" (1860). По замечанию проф.МДА П.С.Казанского, это был "перевод нелепый, чуждый знания русского языка и еврейского". За границей же был опубликован перевод Гал и Еф *Хомякова (в России его издали посмертно в 60-х гг.).

4. Синодальный перевод 1860-76 гг. Сразу же после смерти Николая I (1855) Свят. Синод, при участии митр.Филарета (Дроздова), архиеп. *Иннокентия (Борисова) и протопр.*Бажанова, возобновил обсуждение вопроса о переводе. В составленном митр.Филаретом проекте постановления указывалось, что Слово Божье изначала проповедовалось на "природном общедоступном языке", что слав. язык стал непонятен рядовому читателю, что дело перевода было санкционировано Синодом еще в 1813. Митр.Филарет подчеркивал, что работа над рус. Библией была приостановлена "по причинам официально не объясненным".

Однако враги перевода отступили не сразу. Митр.Филарет (Амфитеатров), обер-прокурор Свят. Синода А.П.Толстой и ряд лиц, писавших анонимно, составили серию докладов, направленных против рус. Библии. Митр.Филарет (Амфитеатров) писал, что "русское наречие не может передать священного писания со всею той силою и верностью, каким отличается перевод славянский". Он опасался, что народ, получив рус. Библию, охладеет к храмам, подчеркивал иностр. происхождение идеи перевода и видел здесь опасную политич. подоплеку. Трудности при чтении слав. Библии, по его мнению, могут быть преодолены усердием читающих и отдельными исправлениями текста. Толстой А.П. со своей стороны утверждал, что новая рус. Библия угрожает общеславянскому единству, и требовал, чтобы была проведена консультация с Элладской Правосл. Церковью. Все эти доводы были полностью разбиты митр.Филаретом (Дроздовым) в его докладе от 21 июля 1857. В частн., он отметил, что "восстание против министра духовных дел (Голицына - А.М.) и против Библейского общества и перевода священных книг образовали люди, водимые личными выгодами, к-рые, чтобы увлечь за собою других благонамеренных, употребляли не только изысканные и преувеличенные подозрения, но и выдумки и клеветы".

В 1858 Александр II санкционировал положительное решение вопроса, принятое Свят. Синодом. В решении указывалось, что перевод будет делаться профессорами духовных академий под контролем Свят. Синода. В основу ветхозав. перевода должен быть положен масоретский текст, но с учетом греч. и слав. переводов. В процессе работы над переводом было разрешено напечатать прежде запрещенные рус. версии (Павского Г. и Макария Глухарева). Одновременно Британское библ. общество поручило *Левисону сделать перевод канонич. книг ВЗ с евр. языка. После его смерти работа была завершена *Хвольсоном (этот перевод издан в Лондоне в 1866-75, а затем в 1882 в России).

Но это были лишь подготовительные труды. Сам син. перевод был начат с книг НЗ. Попытка привлечь к работе над одним Евангелием сразу две академии оказалась неудачной; поэтому в 1859 труд разделили след. образом: Мф был отдан СПб.ДА, Мк - МДА, Лк - Каз.ДА, а Ин - КДА. В основу было положено издание греч. текста, осуществленное *Маттеи, а также др. издания. В 1860 увидело свет Четвероевангелие, в 1862 - Апостол, а в 1863 - весь НЗ.

Над переводом ВЗ работал комитет, состав к-рого вскоре изменился. Гл. членами его остались *Голубев, *Ловягин, *Савваитов и Хвольсон. Опыты переводов ВЗ (в том числе *Олесницкого А. и прот.*Максимовича) публиковались в духовных журналах. Активное участие в редактуре принимал архиеп. Тульский *Никандр (Покровский). Окончательная редакция принадлежала митр.*Исидору (Никольскому) и прот. Бажанову. В 1868 в С.-Петербурге вышло Пятикнижие, в 1869 - Историч. книги, в 1871 - Псалтирь, а в 1876 - вся Библия. В издании указывалось, что оно печатается "по благословению Святейшего Синода", и поэтому перевод получил название с и н о д а л ь н о г о.

По мнению проф.*Евсеева, этот перевод, при всех своих достоинствах, был весьма неровен. Главной причиной его недостатков явился произвольный метод сочетания евр. и греч. текстов ВЗ. Кроме того, Евсеев отмечал, что язык син. перевода уже к 1876 отстал от рус. лит. языка. Тем не менее, десятки лет синодальный перевод продолжал переиздаваться без к.-л. изменений.

В 1926 община евангельских христиан напечатала его с учетом новой рус. орфографии. В 1956 Московский Патриархат выпустил син. пер. Библии, проведя корректуру текста для хотя бы частичного соответствия с совр. языком. Были сделаны и нек-рые добавления (напр., включено древнее предисловие к Сир, имеющееся в слав. пер.). Эта редакция (полная Библия и отдельно НЗ) выходила неск. раз. К новым изданиям были приложены карты и справоч. таблицы. В 1968 в ЖМП (( 10) был напечатан перевод Шестопсалмия, сделанный со слав. текста. Син. перевод остается общепринятым и для русскоязычных баптистов в Советском Союзе и за рубежом. Они неоднократно переиздавали син. Библию (полностью и отдельно НЗ, 1980).

5. Другие переводы 19 в. Дискуссии вокруг рус. Библии продолжались и после опубликования син. перевода. Против него печатно выступил еп.*Феофан (Говоров), к-рому отвечал проф.МДА *Горский-Платонов, защищавший рус. Библию. Сам Горский-Платонов издал свой опыт перевода Кн.Исход и псалмов. Работа над рус. Библией не прекращалась в течение всей 2-й пол. 19 в. В Трудах КДА был помещен перевод с греч. яз. (Быт, Пс, Песн, Притч, Есф, Макк), сделанный еп.*Порфирием (Успенским). В "Православном обозрении" был опубликован перевод псалмов *Никольского М.В., а в "Воскресном чтении" - перевод Малых пророков еп.Христофора (Эммаусского). Многие рус. экзегеты в своих толкованиях помещали и собств. переводы отдельных свящ. книг, напр., пер. Кн.прор.Софонии Тюрнина И.А. (Серг.Пос., 1897), Кн. прор. Михея и Кн. прор. Амоса *Юнгерова. В нач. 80-х гг. Толстой Л. написал работу "Соединение и перевод четырех Евангелий". Она представляла собой довольно свободное и спорное переложение евангельского текста, построенное в виде *гармонии. И перевод, и комментарии Толстого были сделаны в духе его религиоз. учения. По цензурным условиям книга не могла тогда быть напечатана в России и вышла в сокращ. варианте в Лондоне (1901). 1-е изд. "толстовского Евангелия" было опубликовано в России в 1906 (посл. изд. в ПСС Л. Толстого, М., 1957, т.24). С 1892 обер-прокурор Синода *Победоносцев готовил перевод НЗ с церк.-слав. языка. Полностью он вышел посмертно (СПб., 1906).

В 19 в. появилось и неск. переводов, сделанных иудаистскими переводчиками. Сотрудник Министерства нар. просвещения Леон Мандельштам (1819-89) издал в Берлине на рус. яз. Тору (1862) и Псалтирь (1871). В 1871 в С.-Петербурге и в 1872 в Варшаве вышли переводы "Псалмов Давида" литовского раввина Пумпянского А.Л. (1835-93), а в 1891 - его же перевод Притч ("Притчи Соломона с русским переводом и древнеевр. комментариями", СПб.). В 1875 гебраист Герштейн И.Г. и писатель Гордон Л. опубликовали параллельно с евр. текстом совместный перевод Пятикнижия. Лучшим из иудаистских переводов ВЗ считается перевод белостокского раввина и филолога *Штейнберга (Пятикнижие, 1899; Ис Нав, Суд, 1906, Ис, 1875). Перевод был снабжен комментариями и напечатан в г.Вильна с параллельным евр. текстом.

6. Переводы 20 в. В 1902 архим. (впоследствии еп.) *Антонин (Грановский) издал свою реконструкцию и перевод Кн.Варуха. Проф. Каз.ДА Юнгеров выпустил в Казани свои переводы с греч. яз. Притч (1908), Ис (1909), Иер и Плач (1910). В переводах с древнеевр. литератора Эфроса А. были изданы "Песнь Песней Соломона" (СПб., 1909) и Кн.Руфи (М., 1925). Проф. КДА прот.Рождественский А. перевел Сир с найденного в 19 в. евр. текста и снабдил его обширными комментариями (СПб., 1911). В 1912 представители либерального иудаизма Сев Л.А. и Соловейчик М.А. перевели ряд важнейших отрывков из ВЗ для "Очерков по еврейской истории и культуре". Поэт Ярошевский Л. перевел стихами Песнь Песней (Пг., 1916), а Бродовский Г.А. - Кн.Есфири (Одесса, 1918). Фрагменты из Пророч. книг были включены в кн. Лабковского С.Д. "Поэзия пророков" (Берлин-Петроград-Москва, 1923). В "Библиотеку Всемирной Литературы" (М., 1973, т.1) вошел ряд ветхозав. книг. Фрагменты из Кн.Бытия и Кн. Ионы для этого издания были переведены Аптом С. (БВЛ, М., 1973, т.1), перевод Кн.Иова принадлежит *Аверинцеву, а Песн и Еккл - *Дьяконову. С 1975 израильское министерство религий начало издавать новый рус. пер. ВЗ. Он отличается буквализмом и низким лит.уровнем. Для "Хрестоматии по Древнему Востоку" (М., 1980, т.1) *Амусиным, Винниковым И.Н. и Глускиной Г.М. были переведены фрагменты из ветхозав. книг.

В 20 в. появилось лишь два рус. пер. НЗ. Первый был предпринят в 1953 под эгидой Британского и иностранного библейского общества (см. ст. Общества библейские). Редакцию, в к-рую входили Васильев А.П. и Куломзин Н., возглавлял еп.*Кассиан (Безобразов). Переводчики основывались на *критическом издании *Нестле. Однако их желание приблизить перевод к совр. рус. языку осталось неосуществленным, т.к., будучи эмигрантами, они утратили связь с живым языком соотечественников. Второй перевод был издан в США амер. баптистами (напечатан параллельно с англ. версией, 1977). Следует также отметить римское издание син. перевода НЗ, в к-ром сделан ряд исправлений по слав. тексту (1944-46). Опыт нового перевода отд. мест НЗ опубликован Логачевым К.И. (р.1937), входившим в 70-е гг. в *Группу библейскую при ЛДА (ЖМП, 1975, ( 1).

А л е к с е е в А.А., Пятикнижие Моисея в переводе г. Мандельштама, ДБ, 1876, ( 8, 9, 46, 47; иером. А л е к с и й (Макринов), Вклад С.-Петерб.-Ленингр. ДА в развитие библеистики (Переводы Свящ. Писания на рус. язык и библ. текстология), БТ, сб., посвящ. 175-летию ЛДА, Л., 1986; [*А н д р е е в И.Д.], Библ. переводы, НЭС, т.6; А с т а ф ь е в Н., Опыт истории Библии в России, СПб., 1889; Британский перевод Свящ. Писания ВЗ на рус. язык, ПО, 1877, т.I, ( 2; Б ы ч к о в А.М., Ф а д ю х и н С.П., История перевода Библии на рус. язык, БВс, 1976, ( 3; В е р ш и н Н., Сличение переводов Моисеева Пятикнижия на рус. язык с евр. текста, ПС, 1900, т.I (приложение); Г о р с к и й - П л а т о н о в П.И., О недоумениях, вызываемых рус. переводом свящ. книг ВЗ, ПО, 1877, т.I, ( 1-2, 4; е г о ж е, Несколько слов о ст. преосвящ.Феофана: "По поводу издания свящ. книг ВЗ в рус. переводе, ПО, 1875, т.III, ( 11; *Е в с е е в И.Е., Столетняя годовщина рус. перевода Библии, Пг., 1916; е г о ж е, Собор и Библия, Пг., 1917; *И в а н о в А.И., Новый перевод на рус. язык Ев. от Матфея, ЖМП, 1954, ( 4-5; *К о р с у н с к и й И.Н., Труды МДА по переводу Свящ. Писания и творений св. Отцев на рус. язык за 75 лет ее существования, ПТО, 1889, т.44, 1890, т.45, 1891, т.47; е г о ж е, О подвигах Филарета, митр. Московского, в деле перевода Библии на рус. язык, в кн.: Сб. по случаю столетнего юбилея со дня рождения (1782-1882) Филарета, митр. Московского, М., 1883, т.2; е г о ж е, Филарет митр. Московский в его отношениях и деятельности по вопросу о пер. Библии на рус. язык, М., 1886; К р а с н ы й Г., Библии переводы и издания в России, ЕЭ, т.4; Л о г а ч е в К.И., Издания рус. переводов Библии, ЖМП, 1975, ( 7,11; архим.М а к а р и й (Глухарев), О потребности для Росс. Церкви переложений всей Библии с оригин. языков на совр. рус. язык, ПТО, 1861, т.20; *Н е к р а с о в А.А., Всегда ли русский перевод с евр. текста точно передает содержание ветхозав. книг? ПС, 1898, т.I; *Н и к о л ь с к и й М.В., Рус. пер. Библии и значение евр. филологии, ПО, 1876, т.I, ( 4; Объяснение неудобопонятных слов и выражений в рус. пер. кн. Свящ. Писания ВЗ, СПб., 1881; Объяснение нек-рых разностей между русским и славянским переводами ветхозав. Библии, ЧОЛДП, 1877, ( 3; [П о п о в К.], Рус. пер. Библии для евреев, изданный в Берлине, ПО, 1862, т.VII, ( 4; [е г о ж е], Известие о переводе с евр. 9 ветхозав. книг М.С.Гуляевым, ПО, 1866, т.XX, ( 6; е г о ж е, О переводе ветхозав. книг на рус. язык в духовных журналах, ПО, 1868, т.XXV, ( 4; е г о ж е, По поводу издания свящ. книг ВЗ в рус. переводе, М., 1876; П о с п е л о в И., О рус. переводе кн. Екклезиаст, ПТО, 1864, ( 22; Предполагаемое издание ветхозав. книг Библии в рус. пер. с примечаниями, ЧОЛДП, 1877, ( 3; Р и ж с к и й М.И., История переводов Библии в России, Новосибирск, 1978; Р у с с к и й (псевдоним), Об издании в Лондоне рус. перевода Библии, ПО, 1860, т.III, ( 11; *С м и р н о в - П л а т о н о в П.С., О рус. переводе кн. Иисуса, сына Сирахова, ПО, 1860, т.III, ( 12; е г о ж е, О рус. пер. Библии, ПО, 1860, т.I, ( 1; С о р о к и н В., Л о г а ч е в К.И., Актуальные проблемы рус. перевода Свящ. Писания, БТ, 1975, сб.14; *Т и х о м и р о в П.В., К переводу и истолкованию Пс XIV, 4, БВ, 1904, ( 10; еп.Ф е о ф а н (Говоров), По поводу издания Свящ. книг ВЗ в рус. переводе, ДЧ, 1875, ( 9-12; е г о ж е, О нашем долге держаться перевода 70-ти толковников, М., 1876; е г о ж е, О мере православного употребления евр. нынешнего текста по указанию церк. практики, ЦВ, 1876, ( 23; Ф и л а р е т, архиеп. Черниговский, Право мирян на учение и изучение Писания, ВЧ, 1862-63, ( 7-12; прот.Ф л о р о в с к и й Г., Пути рус. богословия, Париж, 19812; Ход дела по составлению примечаний к рус. переводу ветхозав. Библии, ЧОЛДП, 1878, ( 4; Ч и с т о в и ч И., История переводов Библии на рус. язык, СПб., 18992; е г о ж е, Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия, СПб., 1894; Я к и м о в И.С., По поводу мнения одного епископа о значении рус. пер. ветхозав. книг, изданных по благословению св.Синода, ЦВ, 1876, ( 3; см. также ЖМП, 1955, ( 11, 1956, ( 7.

ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА ЦЕРКОВНО-СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК. Церк.-слав. языком принято называть один из диалектов старослав. яз., именуемого также староболгарским. Именно этот язык стал первым среди слав. языков, на к-рый была переведена Библия, и поэтому он получил общеславянское распространение.

Период рукописных изданий. Первыми переводчиками Библии на церк.-слав. яз. были свв. *Кирилл и Мефодий (9 в.), создатели слав. азбуки. Они переложили на слав. язык *"Евангелие апракос", "Апостол", Псалтирь и *Паремийник. Оригиналом для них служила *Септуагинта в *Лукиановой рецензии. Оставшиеся непереведенными части Библии перевели преемники просветителей. На Русь Кирилло-Мефодиевский перевод проник из Византии, вероятно, еще при равноап. кн. Владимире. В 11 в. в Киеве уже была собрана большая б-ка, в к-рой несомненно имелись экз. Свящ.Писания. Одной из древнейших библ. рукописей на церк.-слав. языке является *Остромирово Евангелие (1056-57).

Господство Золотой Орды нанесло огромный урон развитию духовного просвещения на Руси. Однако и в это время работа над Свящ.Писанием не прекращалась. В 14 в. свт.*Алексий Московский собственноручно переписал *извод (или перевод?) НЗ. К 15 в. относится редактура слав. перевода Пятикнижия, принадлежащая неизвестному лицу. Поправки в нем "сделаны были человеком, знающим еврейский текст" (*Астафьев Н.). В допечатный период при переписывании в текст, естественно, проникали многочисл. ошибки и неточности. Постепенно церк.-слав. Библия все больше отдалялась от первоначальной, Кирилло-Мефодиевской. Так, нек-рые книги *Геннадиевской Библии (1499) были переведены с *Вульгаты.

Для исправления рукописей в 1518 в Москву по приглашению Великого кн. Василия III прибыл прп. *Максим Грек. Он не только произвел редактуру свящ. книг, но и сделал новый перевод Псалтири. Однако, вовлеченный в церк.-политич. борьбу своего времени, св.Максим подвергся суду и умер в заточении. Само же дело "справы" книг не было оставлено. В 1551 его санкционировал Стоглавый собор.

Печатные издания Библии на церк.-слав. языке. Первой в России книгой, вышедшей из-под типографского станка, было Евангелие 1553-54. Затем появился *"Апостол" диакона *Федорова и ряд изданий в западно-русском крае: Заблудовские Евангелия и Псалтирь (1569-70), Львовский "Апостол" (1574), Виленские Евангелие и Псалтирь (1575-76). Трудами кн.*Острожского и Федорова была издана церк.-слав. первопечатная Библия (см. ст. Острожская Библия). На этом издании основывалась "Московская Библия" 1663. Она готовилась по поручению царя Алексея Михайловича группой зап.-рус. ученых во главе с Епифанием Славинецким. Дело "было исполнено по-ученически плохо, представляя во всем точную перепечатку острожского издания" (*Евсеев). Переводчики сознавали все изъяны своего труда: не хватало хороших греч. рукописей и специалистов. Поэтому работа над переводом продолжалась. В 1685 из Италии были вызваны греч. монахи Иоанникий и Софроний Лихуды, основавшие московскую Славяно-греко-латинскую академию (предшественницу МДА). Софроний Лихуд предпринял новую редактуру перевода, а в 1712 Петр I опубликовал указ о подготовке и издании церк.-слав. Библии. Кроме Софрония к работе была привлечена группа ученых: архим.*Феофилакт (Лопатинский), иером. Иаков (Блонницкий), монахи Феолог и Иосиф, Федор Поликарпов и Николай Семенов. Труд потребовал мн. лет работы. Было переписано 10 томов исправленного текста. Эта Библия вышла в Москве в 1751 при царице Елизавете Петровне. Все изменения текста были оговорены, чтобы не смущать ревнителей древнего благочестия. Примечания составили целый том, почти равный самой Библии. 2-е издание этой "Петровско-Елизаветинской", или "Елизаветинской" Библии вышло в 1754 с дополнит. примечаниями на полях и гравюрами. Фактически все последующие изд. церк.-слав. Библии (в т. ч. изд. *Росс. библ. общества 1816) повторяли этот перевод. Между тем он страдал рядом существ. недостатков, т.к. переводчики не придерживались определ. системы. Одни части Писания переводились с евр. текста, другие - с греч. или лат. версий. Стремление точно передать структуру языка греч. Библии привело к невразумительности мн. мест Писания. Поэтому в 20 в. была создана спец. комиссия с целью реконструировать древнейший слав. перевод (см. ст. Комиссия библейская русская). Были изучены сотни рукописей, составлены списки разночтений и сличены древнейшие манускрипты. Но после смерти Евсеева (1921) работа комиссии остановилась на подготовительной стадии. В какой-то мере ее дело продолжила группа специалистов при Ленинградской духовной академии (см. ст. Группа библейская).

Архим.*А м ф и л о х и й (Сергиевский), Четверо-евангелие Галичское 1144 г., М., 1885 (см. др. его работы в статье о нем); А с т а ф ь е в Н., Опыт истории Библии в России, СПб., 1889; Библия, СКДР, вып. 1; В а с ю т и н с к и й М., Краткий очерк истории текста слав. Библии в России до издания ее при Императрице Елизавете, "Прибавления к Черниговским ЕВ", 1870, ( 1,6; е г о ж е, О печатных изданиях Библии в России до Имп.Елизаветы, там же, 1870, ( 23; *В о с к р е с е н с к и й Г.А., К вопросу о научном издании слав. пер. Библии, Сб. ст. в память 100-летия МДА (1814-1914), Серг.Пос., 1915, ч.1; е г о ж е, Древнеслав. "Апостол", Серг.Пос., (вып. 1, Рим, 1902; вып. 2, 1 Кор, 1906; вып. 3-5, 2 Кор, Гал, Еф, 1908); е г о ж е, Характеристич. черты четырех редакций слав. пер. Ев. от Марка по ста двенадцати рукописям Евангелия 11-16 вв., Серг. Пос., 1895; е г о ж е, К вопросу о новом пересмотре слав. перевода Библии, БВ, 1903, т.1; е г о ж е, Кирилло-Мефодиевский слав. перевод Библии, ЧОЛДП, 1885, №5; прот.*Г о р с к и й А.В., *Н е в о с т р у е в К.И., Описание слав. рукописей Моск. син. б-ки, кн.1-5, М., 1865-69; *Е в с е е в И.Е., Очерки по истории слав. пер. Библии, Пг., 1916 (см.др. его труды в ст.Евсеев); *Е л е о н с к и й Ф.Г., По поводу 150-летия Елизаветинской Библии, СПб., 1902; еп.*И о а н н (Митропольский), Любителям слова Божия на слав. наречии. Опыт объяснения непонятных слов и выражений слав. Библии, Новочеркасск, 1890; Л е б е д е в В.К., Слав. перевод кн. Иисуса Навина, СПб., 1890; Л о г а ч е в К.И., Труд проф. И.Е.Евсеева по истории слав. Библии, ЖМП, 1972, ( 8; е г о ж е, Основные проблемы греч. и слав. библ. текстологии, ЖМП, 1974, ( 1; М и х а й л о в А.В., Опыт изучения текста кн. прор.Моисея в древнеслав. переводе, Варшава, 1912, ч.1. Паремийный текст; П р о з о р о в с к и й Д., Происхождение слав. пер. свящ. книг, СПб., 1869; Р и ж с к и й М.И., История переводов Библии в России, Новосибирск, 1978; С м е н ц е в с к и й М., Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церк. просвещения и церк. жизни кон. 18 в., М., 1899; С о л о в ь е в С.М., Письма о Библии в России, ВЧ, 1872, ( 12,16, 18; С р е з н е в с к и й И.И., Саввина книга Евангельских чтений 11 в., в его кн.: Древние слав. памятники юсового письма, СПб., 1868; свящ.С т р о г а н о в В., Библейская наука в МДА, Юбил. сб., посвящ. 100-летию МДА, Загорск, 1985 (ркп); митр.*Ф и л а р е т (Дроздов), О догматич. достоинстве и охранительном употреблении греческого 70-ти толковников и славянского переводов Свящ. Писания, ПТО, 1858, ( 17; *Ч и с т о в и ч И., Исправление текста слав. Библии перед изданием 1751, ПО, 1860, т. 1, ( 4, т. 2, ( 5; е г о ж е, История переводов Библии на рус. язык, вып. 1-2, СПб., 18992; Я к и м о в И.С., Критич. исследования текста слав. перевода ВЗ в его зависимости от текста перевода 70-ти толковников, ХЧ, 1878, т.I-II; см. также ст.: Алексий Московский; Геннадиевская Библия; Кирилл и Мефодий; Максим Грек; Мстиславец; Острожская Библия; Остромирово Евангелие; Федоров; Российское библейское общество.

ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ НА ЯЗЫКИ НАРОДОВ СИБИРИ И СЕВЕРА. Эти переводы связаны гл. обр. с деятельностью рус. правосл. миссионеров (*Стефан Пермский) и *Российского библейского общества. В 19 в. переводы были сделаны по заказу библ. общества. В 1821 вышло Ев. от Матфея на карельском языке, переведенное священниками Тверской епархии Матфеем Золотинским и Григорием Введенским (пер. Мк опубликован не был). Год спустя появилось в печати Ев. от Матфея на языке народа коми. Он принадлежал преподавателю Сольвычегодского духовного училища Александру Шергину. Перевод Мк, Лк, Ин и Деян, выполненный диаконом Устьсысольска Михаилом Лежневым, напечатан не был. В те же годы были предприняты и др. переводы: на язык вотяков (священниками Вятской епархии), вогулов (прот.Фелицыным), ненцев (архим.*Вениамином Смирновым). После запрещения библейского общества переводы книг Библии для северных и сибирских народов продолжались. В 40-х гг. архиеп.*Нил (Исакович) переводил Евангелие на бурятский язык (пер. издан не полностью). Особенно много потрудились в этом деле свт. *Иннокентий (Вениаминов), впоследствии митр. Московский, и его сподвижники. Они издали перевод НЗ на якутский язык (1859), сделали переводы НЗ на языки эвенков, кадьяков, колошей (не изданы).

"Отчеты" и "Известия" библ. общества, а также: *Ч и с т о в и ч И., История переводов Библии на русский язык, вып. 1-2, СПб., 18992.

ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЕ - см.Метемпсихоз.

ПЕРЕДАЧА СЛОВА БОЖЬЕГО, историко-богосл. термин, к-рый относится 1) к формам и путям передачи божественного *Откровения людям и 2) к способам устной и письменной передачи библ. традиции от поколения к поколению.

1. Согласно Библии, Откровение возвещается избранным людям через *Теофании, видения, сны и через непосредств. воздействие Духа Божьего на свящ. писателей. По учению отцов Церкви, Слово Божье преломлялось в мысли, воле и представлениях боговдохнов. мужей в соответствии с определенным уровнем человеч. сознания. Т.о., библ. авторы активно и творчески соучаствовали в создании свящ. книг (см. ст.: Боговдохновенность; Богочеловеч. природа Свящ. Писания; Святоотеч. экзегеза; Синергизм).

2. Передача Откровения на протяжении истории осуществлялась через *Предание - как устно, так и письменно. Сама Библия является фиксацией Предания. С т. зр. *рационализма и *исторического эволюционизма, эта П.С.Б. была подчинена общим законам историч. развития, в к-ром немалую роль играют случайные факторы и личный произвол тех или иных писателей. Между тем новейшие исследования показали, что *устная традиция имела устойчивый характер, сохраняя в течение веков основы богооткров. истин. Эта устойчивость обеспечивалась *пророческими школами, культовыми и вероисповедными формулами (такими как, напр., Втор 6:4-9; 1 Кор 15:3-7), общепринятыми преданиями Общины (ветхозав. и новозав.). Работы *Гункеля, *Альта, *Льва (Жилле), *Рада, а также библеистов *скандинавской школы выявили значение прочной устной традиции, к-рая предваряла написание библ. книг (см. ст.: Досиноптич. традиция; "Истории форм" школа; "Истории предания" метод). Изучение памятников *Древнего Востока свидетельствует о том, что лит-ра той поры воспроизводилась в рамках канонич. традиции и веками сохранялась неповрежденной. Что касается Библии, то она была записана в форме *рукописных традиций, расхождения между к-рыми не имеют принципиального характера (см. ст.: Разночтения; Семейства текстов).

*Б у й е Л.О., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; [Г р у з и н ц е в К.], Подлинность и неповрежденность свящ. ветхозав. книг, "Пермские ЕВ", 1871, ( 11-13, 15; З в е р и н с к и й С., Передача религиозных текстов в древнем Восточном мире, "Странник", 1913, ( 5; прот.К о н с т а н т и н о в К., Свящ. Писание НЗ об апостольском Предании, ЖМП, 1957, ( 9; иером.*Л е в (Жилле), В поисках первоначал. евангел. предания, "Путь", 1930, ( 36; *C e r f a u x L., Jesus aux origines de la tradition, P., 1968; K n i g h t D.A., Rediscovering the Tradition of Israel, Missoula (Mont.), 1973.

ПЕРЕЙРА (Pereyra) Бенто (Бенедикт), иером. (1535-1610), католич. экзегет. Род. в Испании. В 1552 вступил в Общество Иисусово и с этого времени постоянно жил в Риме. Преподавал Свящ.Писание, философию и богословие. Большое влияние на П. оказали библ.-критич. труды *Мазиуса. П. принадлежат комментарии к Дан (1587), Быт (1589-98), Исх (1601), Рим (1603), Откр (1606) и Ин (1608-10). Основной чертой творчества П. было усвоение методов *исторической и *историко-литературной критики в сочетании с католич. подходом к Писанию. Как и Мазиус, он допускал, что книги Библии в древности проходили через "редактуру". Последователем П. был франц. католич. библеист *Симон Р.

*K r a u s, S.36; NCE, v.11.

ПЕРИКОПА (греч. perikop" - отрезок, отрывок), термин, означающий целостный по смыслу отрывок Писания. В эллинистич. риторике П. назывался краткий раздел публичной речи или книги. В библеистику термин П. был введен блж.*Иеронимом, к-рый разделил Писание на ряд отрывков. В рус. правосл. традиции понятию П. соответствует термин *"зачало". *Историко-литературное исследование Библии использует принцип деления на перикопы для установления форм *досиноптической традиции (см. ст. "Истории форм" школа) и др. лит. единиц, предшествовавших окончат. редакции свящ. книг.

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ БИБЛЕЙСКИЕ, журналы, газеты, альманахи и др. повременные издания, посвященные Библии. Существуют самые различные по характеру П.и. - от предназначенных для специалистов-экзегетов до детских. История библ. периодики еще не написана, хотя она занимает немаловажное место в исследованиях и популяризации Писания.

Западные издания 18-19 в. Родоначальником П.и.б. считается "Указатель по библейской и восточной литературе" ("Repertorium fur biblische und morgenlandische Literatur"), издававшийся под ред. *Айххорна И. (Lpz., 1777-86, ( 1-10). Он же редактировал "Всеобщую библиотеку библейской литературы" ("Allgemeine Bibliothek der biblisch en Literatur", Lpz., 1787-1800, ( 1-10). Эти издания носили рационалистич. характер. В 1825-71 в Принстоне (США) под ред. *Робинсона Э. выходил консервативно-пресвитерианский "Библейский указатель" ("The Biblical Repertory") (с 1872 он изменил название на "Presbyterian quarterly and Princeton review", с 1878 - "Princeton review" и с 1886 по 1888 - "New Princeton review"). Затем появились научные издания: "Библейское собрание" ("The Biblical Repository") в Нью-Йорке (1831-50) и "Библейский журнал" в Бостоне (1842-43). В 1848 в Лондоне был основан межконфессион. "Журнал священной литературы" ("Journal of Sacred Literature"), просуществовавший до 1855. С 1855 по 1868 с №3-4 он выходил под названием "Journal of Sacred Literature and Biblical Record". Аналогич. характер имел выходивший в Лондоне в 9-ти сериях "Толкователь" ("Expositor", 1875-1925). В 1881 было основано два научных журнала: нем. протестантский "Временник ветхозаветной науки" ("Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft") и амер. межконфессион. "Журнал библейской литературы" ("Journal of Biblical Literature"). В расчете на пасторов и на широкого читателя был создан основанный в 1889 журн. "Толковое обозрение" ("Expository Times"). В 1892 о.*Лагранжем при доминиканской *Иерусалимской школе стало издаваться "Библейское обозрение" ("Revue Biblique"), к-рое выходит и поныне. Центральное место в нем занимают вопросы *географии и *археологии библейской. Издаются также книжные обзоры. С 1892 по 1920 в США существовал журн. "Библейский мир" ("Biblical World").

Русские издания. Самым ранним по времени рус. П.и. были годичные "Отчеты" (1814-22, вып.1-10), к-рые сообщали сведения о заседаниях и действиях *Росс. библ. общества. В 1824 в связи с возникшей потребностью в более широком освещении деятельности библ. общества стал выходить ежемесячный журнал "Известия о действиях и успехах библ. обществ в России и других государствах". Однако из-за ситуации вокруг Росс. библ. общества вышло только 10 номеров. В 1875-76 издавались "Воскресные рассказы". Это был орган "Общества Распространения полезных книг", выходивший под ред. председательницы "Общества" Стрекаловой А.Н. Он предназначался для "народа и детей". Каждый номер открывался гравюрой на библ. тему (*Шнорра и др. художников); далее следовало библ. повествование, назидательные очерки и рассказы. В 90-х гг. 19 в. прот.*Полотебнов начал издавать библ. журнал "Радость христианина при чтении Библии как Слова Божия". Журнал включал толкования на Библию, статьи на темы Свящ.Писания, очерки о переводах и распространении Библии в мире, отчеты по библ. археологии. Сборники бесед на тексты Свящ.Писания издавались как приложение к журн. "Руководство для сельских пастырей". Библейские разделы содержались в периодич. изданиях 4-х духовных академий: "Христианском чтении" (СПб.ДА), "Прибавлениях к творениям св.Отцов" и "Богословском вестнике" (МДА), "Трудах Киевской духовной академии", "Православном собеседнике" (Каз.ДА). Такие же разделы были в журн.: "Вера и разум", "Душеполезное чтение", "Христианин", "Православное обозрение", "Странник", "Чтения в Обществе любителей духовного просвещения", "Русский паломник" и др. В 1934-39 "карловацкая" *Русская духовная миссия в Иерусалиме выпускала журнал "Святая Земля". В наст. время материалы по библеистике на рус. яз. публикуются гл. обр. в "Журнале Московской Патриархии", "Богословских трудах", "Вестнике древней истории" и "Палестинском сборнике" (см. ст. Палестинское общество).

Зарубежные издания 20 в. Таких изданий существует мн. десятки. Перечень основных из них приводится в хронологич. последовательности.

1. 1900. "Временник новозаветной науки" ("Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft") - нем. протестантское издание. Публикует экзегетич. работы и обширные библиографич. обзоры. Вначале выходил ежеквартально; в наст. время - ежегодник. Активное участие в издании принимали *Иеремиас, *Борнкамм, *Кеземанн.

2. 1903-39 (возрожден в 1957). "Библейский Временник" ("Biblische Zeitschrift") - нем. католич. издание. Печатает научные и богосл. исследования и обзоры лит-ры.

3. 1920. Журн. "Biblica" - орган *Папского библейского ин-та. Печатает статьи на мн. европ. языках. Руководят журналом члены Общества Иисусова.

4. 1921. Тот же ин-т издает на лат. языке журн. "Слово Божие" ("Verbum Domini"), предназначенный для клириков. Публикует рецензии на диссертации выпускников ин-та.

5. 1929-36. Исп. католич. журн. "Библейские исследования" ("Estudios Biblicos"). После перерыва возрожден в 1941. Выходит в Мадриде как орган "Испанской библейской ассоциации". Значит. место в этом издании занимают вопросы текстуальной критики и *палеографии.

6. 1933. "Журнал Библии и религии" ("Journal of Bible and Religion") издается в Филадельфии Амер. академией религий (до 1964 называвшейся Национальной ассоциацией библ. преподавателей). Орган ориентирован на широкие читательские круги.

7. 1936. "Шведский журнал экзегетики" ("Svensk Exegetil Arsbok") выпускается Упсальским университетом. Является гл. органом *скандинавской школы библеистики.

8. 1939. "Католический библейский ежеквартальный журнал" ("Catholic Biblical Quaterly") - орган Католич. библейской ассоциации Америки. Публикует статьи по библеистике, обзоры лит-ры, хронику.

9. 1946. Нем. католич. журнал "Библия и Церковь" ("Bibel und Kirche"). Издание носит популярный характер.

10. 1947. "Толкование" ("Interpretation") - орган протестантской Объединенной богословской семинарии (Ричмонд, США). Содержит материалы по экзегетике, *герменевтике библейской и библ. гомилетике. Рассчитан на пасторов и широкий круг читателей.

11. 1948. "Библейское и литургическое движение" ("Ruch Biblijny i Liturgiczny") - польск. католич. популярный журнал. Выходит в Кракове.

12. 1950. "Переводчик Библии" ("The Bible Translator") - журнал, выходящий под эгидой "Объединения библейских обществ" (см. ст. Общества библейские). Содержит две серии: одна посвящена общим вопросам *переводов библейских и экзегетики, а другая - технике перевода. Включает хронику и библиографич. обзоры.

13. 1950. Журн. "Библейское богословие" ("Biblical Theology"). Выходит в Белфасте (Сев.Ирландия). Содержит экзегетич. статьи и книжные обзоры.

14. 1950. "Ежегодник библейских исследований" ("Studium Biblicum Franciscanum Liber Annuus") - орган Иерусалимской библейской школы. Включает статьи на мн. европ. языках, преимущ. по библ. археологии.

15. 1951. "Ветхий Завет" ("Vetus Testamentum") - узкоспециальный историко-критич. и богосл. журнал. Издается в Лейдене (Голландия) при участии англ., франц. и нем. ученых под эгидой Международной организации по изучению ВЗ. Кроме исследовательских работ, содержит краткие заметки и библиографич. обзоры.

16. 1951. "Австралийское библейское обозрение" ("Australian Biblical Review"). Направление журнала межконфессиональное.

17. 1951. "Евангелие. Библейский журнал" ("Evangile". Cahiers Bibliques). Издается Католической евангельской лигой Франции. Рассчитан на массового читателя. Каждый номер посвящен определ. теме (напр., "Пророчества о Христе", "Библия и природа", "Сын человеческий", "Ночь Пасхи" и т.д.), содержит библиографию и хронику.

18. 1953. "Библейское обозрение" ("Rivista Biblica") - орган Итальянской библейской ассоциации. Научный католич. ежеквартальник.

19. 1953. "Библия и христианская жизнь" ("Bible et vie chretienne") - популярный журн., издаваемый в Париже бельг. католич. монахами.

20. 1954. "Новозаветные исследования" ("New Testament Studies"), муждународный журнал, выходящий в Лондоне при содействии Общества новозав. исследований и в сотрудничестве с учеными мн. европ. стран. Включает экзегетич. и исагогич. исследования, краткие статьи, библиографич. обзоры, хронику Общества.

21. 1957. "Библия и Святая Земля" ("Bible et Terre Sainte") - франц. католич. научно-популярный журнал по библ. археологии. Богато иллюстрирован. Каждый номер посвящен определ. теме, содержит планы для библ. кружков, библиографич. обзоры и хронику. Последний номер вышел в 1977. С этого времени журнал издается по той же программе, но в типографски улучшенном виде под названием "Библейский мир" ("Monde de la Bible").

22. 1959. "Библия и Восток" ("Bibbia e Oriente") - итал. католич. научно-популярный журнал; выходит в Милане, посвящен библ. географии, археологии и истории.

23. 1960. "Библия и жизнь" ("Bibel und Leben") - нем. популярный католич. журнал. Выходит в Дюссельдорфе.

24. 1962. "Библия сегодня" ("The Bible Today") - амер. католич. популярный журнал. Выходит в Колледжвилле (США) под ред. *Штульмюллера. Деятельное участие в издании принимал *Мейли. Журнал содержит очерки по экзегезе, исагогике, духовным проблемам, ответы на вопросы читателей и аннотированные обзоры лит-ры.

25. 1967. "Библия и ее провозвестие" ("La Bible et son message") - иллюстрир. католич. франц. издание, представляющее собой серии популярных статей по библ. истории (в хронологич. последовательности).

26. 1971. "Бюллетень библейских исследований" - греч. правосл. журнал. Выходит в Афинах под ред. *Агуридиса.

27. 1979. "Иисус" ("Jesus") - итал. католич. иллюстрир. журнал. На протяжении мн. номеров печатает (с отд. пагинацией) статьи по библ. истории, иллюстрирован цветными репродукциями с картин и памятников.

Кроме указанного, отметим многочисл. статьи по библеистике, выходящие в Болгарии, Польше, Румынии, Чехословакии (см. отд. ст. о библ. науке в этих странах).

"Греческое правосл. богосл. обозрение" ("The Greek Orhodox Theological Review"), обзор журнала, ЖМП, 1975, ( 2, с.78; Л о г а ч е в К., "Переводчик Библии" ("The Bible Translator"), обзор журнала, там же; F a h e y M.A., Biblical Periodicals, NCE, v.2; G r y g l e w i c z F., Biblijna czasopisma, Enc. Kat., t.2.

ПЕРРИН (Perrin) Норман (1921-75), амер. протестантский исследователь НЗ. Высшее образование получил в Германии и Англии (ученик *Иеремиаса). В 1959-64 проф. НЗ в богосл. школе в ун-те Эмори, а с 1964 в ун-те Чикаго. П. являлся представителем *"истории редакций" школы в амер. библеистике. Он посвятил методам и истории этой школы ряд исследований, подчеркивая важность богословия евангелистов, к-рые каждый по-своему интерпретировали предание. Однако, если он и признавал, что между словом Христовым и читателем Евангелий были две промежуточные стадии (предание и сами авторы Евангелий), это не мешало П. верить в возможность дойти до первоистока. По его мнению, подлинные слова Иисусовы могут быть восстановлены, если методика поисков будет достаточно разработана. К несомненно аутентичным он относил те места Евангелий, где не отражались богосл. тенденции иудейства или ранней Церкви. Другим критерием подлинности П. считал сходство аналогич. мест в Евангелии. Иными словами, работа по "выявлению слов Христа" заключается в устранении "наносных пластов". Этот подход вызвал критику у ряда экзегетов, к-рые отметили субъективность критериев, предложенных П.

Kingdom of God in the Teaching of Jesus, Phil., 1963; Rediscovering the Teaching of Jesus, N.Y., 1967; What is Redaction Criticism?, Phil., 1969; Jesus and the Language of the Kingdom, Phil., 1976; The Resurrection According to Matthew, Mark and Luke, Phil., 1977.

ПЕРСИДСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ - см.Переводы Библии на восточные языки.

ПЕРСОНИФИКАЦИЯ - см.Поэтика Библии.

"ПЕСНИ ВОСХОЖДЕНИЯ", собрание гимнов, включенное в Псалтирь (Пс 119-133). "П.в." пелись во время *паломничества в Иерусалимский храм (слово "восхождение" в евр. и греч. языках означает путь в Иерусалим). По мнению прот. *Глаголева А., "большинство из этих псалмов написано или во время плена вавилонского или вскоре после него".

*Р ы б и н с к и й В.П., О паломничестве в Иерусалим в библ. время, ТКДА, 1909, ( 11; [архим.*Ф и л а р е т (Филаретов)], Песни степеней, ВЧ, 1856-57, ( 41, 52; проч. лит-ру см. в ст. Псалтирь.

ПЕСНИ ПЕСНЕЙ СОЛОМОНА КНИГА, каноническая книга ВЗ, входящая в сборник *Учительных книг. Ее евр. название шир ха-ширим означает "лучшая из песен". Песн состоит из 8 глав.

Композиция, содержание, литературный *жанр. Песн представляет собой поэтич. произведение, включающее 7 разделов с прологом и эпилогом: 1) 1:2-4; 2) 1:5-2:7; 3) 2:8-3:11; 4) 4:1-5:1; 5) 5:2-6:3; 6) 6:4-12; 7) 7:1-14; 8) 8:1-7; 9) 8:8-14. Это цикл монологов, вложенных в уста невесты, жениха и хора. В Песн нет связного сюжета, но каждая ее строка воспевает союз любящих, к-рые стремятся друг к другу, преодолевая препятствия. Они, по словам прот.*Павского, "выражают друг другу нежную и сильную любовь свою и между тем превозносят друг друга до небес, сравнивая со всем, что могло представляться им прекраснейшего и великолепного. Поелику же они провождают пастушескую жизнь, то и сравнения и картины большею частию снимаются ими из пастушеской жизни и сельских видов самой роскошной природы Палестинской и Ливанской". Хотя традиция приписывает Песн Соломону, в книге о нем говорится мало и в третьем лице. Толкователи даже отмечают в Песн противопоставление чистой любви пастуха и его невесты холодной пышности Соломонова гарема. Есть основания полагать, что первоначально Песн исполнялась во время брачного обряда. В любом случае оно имеет прямое отношение к таинству брака, единственному, как отмечал рус. богослов Троицкий С., таинству Церкви, имеющему ветхозав. происхождение. Книга раскрывает глубину библ. слов о союзе двух, ставших "одной плотью" (Быт 2:24). "Сильна, как смерть, любовь", - провозглашает Песн.

*Ориген определял жанр книги как "эпиталаму", свадебную песнь, и считал, что она была сложена в честь бракосочетания Соломона с египетской царевной (примечательно сходство Песн с произведениями егип. лирики). Ту же мысль выдвигал и *Феодор Мопсуестский. В 18 в. *Гердер впервые высказал предположение, что книга является лишь сборником песен ("нить отдельных жемчужин"), а не цельным произведением. В ту же эпоху Гете указал на драматический элемент в Песн. Эта догадка была развита *Эвальдом, а затем *Ренаном (1860), к-рый усмотрел в книге драму с единым сюжетом (простая израильская девушка предпочитает любовь пастуха участи гаремной жены царя). В наст. время большинство экзегетов рассматривает жанр Песн как нечто среднее между народной драмой и циклом песен.

Датировка книги и ее автор. Единственной косвенной ссылкой на Песн считают слова в Иер 16:9. Наличие в книге арамеизмов, перс. и даже греч. слов указывает на ее позднее происхождение (или редактуру). Почти все совр. библеисты относят Песн в ее нынешнем виде к 4-3 вв. до н.э. Это подтверждается и поздней ее канонизацией (см. ниже). Однако аргументы защитников древности книги (напр., *Гитцига, *Киттеля Р. и др.) сохраняют силу и поныне. В частн., они указывают на упоминание Тирцы, бывшей столицы *Ефрема до основания Самарии в 9 в. до н.э. Возможно, основа книги была создана еще при Соломоне, а позднее она неоднократно дополнялась и приняла окончат. вид во *Второго Храма период.

Канонизация и типы толкований. Включение Песн в канон встречало серьезные препятствия из-за ее "светского" содержания (в ней даже не упомянуто имя Божье). В *междузаветный период нек-рые раввины (напр., Шаммай) решительно отрицали ее *боговдохновенность. Конец спорам был положен в Ямнии, в 90-х гг. 1 в., когда Песн была признана частью Свящ.Писания. Раввин Акиба назвал ее самой великой книгой из *Кетубим. Но и после канонизации Песн споры вокруг нее время от времени возобновлялись. Феодор Мопсуестский считал ее произведением чисто человеческой поэзии (позднее его мнение было осуждено на V *Вселенском соборе). В 16 в. мнение Феодора Мопсуестского отстаивал соперник *Кальвина протестант Кастеллио С., а *Михаэлис исключил ее из своего перевода ВЗ. Спор шел гл. обр. вокруг истолкования смысла Песн. До наст. времени существует три типа толкования.

Буквальное, нецерковное толкование рассматривает Песн лишь как произведение любовной лирики, стоящее в одном ряду с аналогич. произведениями мировой литературы.

Мистическое толкование, восходящее к раввинистич. письменности и отцам Церкви, видит в Песн символическое изображение взаимной любви Бога и Общины верных (в христианстве - любви Христа и Церкви). Этот тип толкования отражен у свт.*Григория Нисского, у зап. мистиков (Бернара Клервоского, Терезы Авильской, Хуана де ла Круса и др.) и у правосл. церк. писателей.

В 19 в. рус. библеист *Олесницкий А. указал, что невеста в Песн символизирует Св.Землю, чем и объясняется своеобразие *метафор книги. Подобный взгляд поддерживают сегодня мн. толкователи.

Теория синтеза. Согласно этой теории, Песн есть гимн, прославляющий земную любовь; но в к о н т е к с т е в с е й б и б л е й с к о й т р а д и ц и и эта любовь не только является даром Божьим, но и символом отношений между Богом и людьми, между Богом и Его общиной. Духовный союз Господа и Церкви описывается Библией в терминах брачного союза (ср.Ос и Еф 5:22-33). Теория синтеза сохраняет и буквальный смысл Песн, и ее духовное, иносказательное значение. По этой теории включение в канон песни о любви д в у х, любви, познавшей уникальность любимого (6:9), освящает сильнейшее из человеческих чувств и одновременно делает его образом вечной любви между Творцом и человеком. П е р е в о д ы: Э ф р о с А., Песнь Песней Соломона, СПб., 1910; Я р о ш е в с к и й Д., Песнь Песней. В стихотворном переложении с библ. текста, Одесса, 1918; *Д ь я к о н о в И., Песнь Песней, М., 1971 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *Ориген (сохранился в пер. блж.*Иеронима; рус. пер.: Творения, К., 1880, т.6), свт.Григорий Нисский (рус.пер.: Творения, М., 1862, т.3).

А л е к с е е в А.А., "Песнь песней" по рус. списку 16 в. в переводе с древнеевр. оригинала, ПСб.., 1981, ( 27 (90); А л е к с е е в А., Толкование раввинистов на книгу: "Песнь Песней", ДБ, 1873, ( 39-40; Б е р н ф е л ь д С., Песнь Песней, ЕЭ, т.13; *Б у х а р е в А.М. (архим.Феодор), Печаль и радость по слову Божию, М., 1885; Б. Д., Рец. на кн.: [Глаголев А., Коммент. на кн. Песни Песней Соломона, СПб., 1909], ТКДА, 1909, ( 9; *Г л а г о л е в А., Комментарий на книгу Песнь Песней Соломона, СПб., 1909; З а н д М.И., "Песнь Песней", КЛЭ, т.5; Литература древнего Востока, под ред. акад.Н.И.Конрада, М., 1971; *М у р е т о в М.Д., Новозав. песнь любви в сравнении с "Пиром" Платона и Песнью Песней, Серг. Пос., 1903; Нек-рые новости нем. экзегетич. лит-ры (О книге Песнь Песней, соч. Кемпфа, 1879), ЧОЛДП, 1880, ч. 3; О л е с н и ц к и й А.А., Книга Песнь Песней (Ширга-Ширим) и ее новейшие критики, К., 1884; П а р х о м о в и ч А.М., О книге "Песнь Песней", "Кишиневские ЕВ", 1870, ( 16-18, 22, 24; *Р о з а н о в В.В., Библ.поэзия, СПб., 1912; С а б и н и н С.К., В каком смысле должно разуметь книгу Песнь Песней и что она в себе содержит, ХЧ, 1821, т.III; Т е р е з а А в и л ь с к а я, Размышления о "Песне Песней", "Символ", 1985, ( 14; Толкование на кн. Песнь Песней, там же; Учительный характер книги "Песнь Песней", ЧОЛДП, 1878, ( 4; архиеп.*Ф е о ф а н Прокопович, Рассуждение о кн. Соломоновой, нарицаемой Песнь Песней, М., 17842; *Я к и м о в И.С., О происхождении кн. Песнь Песней, ХЧ, 1887, ( 1; C o l l w i t z e r H., Song of Love, Phil., 1979; C r a g h a n J.F., The Song of Songs, Collegeville, 1979; N e e W., The Song of Songs, Fort Washington (Maryland), 1965; P o p e M.H., Song of Songs, Garden City (N.Y.), 1977 (в этой же работе приведена осн. иностр. библиогр.); см. также ст. Учительные книги ВЗ. О поэтич. *парафразах Песн см. ст. Лит.-художеств. интерпретации Библии.

ПЕСНЬ БОГОРОДИЦЫ, славословие, произнесенное Девой Марией в ответ на приветствие Елисаветы (Лк 1:46-55). Поскольку П.Б. принадлежит к немногим словам Богородицы, приведенным в Евангелиях, она издавна привлекала пристальное внимание проповедников и толкователей.

В нек-рых древних *рукописях библейских слово "Мария" в ст.46 отсутствует, и славословие т.о. вкладывается в уста Елисаветы. Однако большинство библеистов считает этот пропуск ошибкой переписчиков и отдает предпочтение церк. *Преданию, согласно к-рому молитву произнесла именно Дева Мария. В П.Б. есть много отголосков ветхозав. гимнов и псалмов, в частн., молитвы Анны, матери прор.Самуила (1 Цар 2:1 сл.). П.Б. носит мессианский характер; она выражает радость о наступающем дне спасения. Главная тема ее - торжество Божьей правды, возносящей смиренных и низлагающей сильных мира сего. *Желен указывал на тесную связь между П.Б. и воззрениями "бедняков Израилевых" (см. ст. Социальные интерпретации Библии). Возможно, славословие было сложено Самой Девой Марией на основе ветхозав. молитв. *Бенуа видит в нем "дохристианский псалом, вышедший из среды бедняков и воспринятый иерусалимской первообщиной до того, как он был использован Лукой". Иначе говоря, Богоматерь молилась словами гимна, хорошо ей известного. Много дискуссий вызвало слово tape...nwsij, переведенное в *синодальной Библии как "смирение". Ставился вопрос: могла ли смиренная Дева говорить о Своем "смирении"? Ряд толкователей считает, что это слово следует передать как незаметность, уничиженность. В переводе Кассиана (*Безобразова) в данном случае принято слово "малость".

П.Б. входит в состав христ. богослужения. В Правосл. Церкви она поется за Всенощным бдением. В России и на Западе ее многократно перелагали на музыку (см. ст. Музыка и Библия).

*Б о г о с л о в с к и й М.И., Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его Предтечи по Евангелиям св. апостолов Матфея и Луки, Каз., 1893; *Г е й к и К., Жизнь и учение Христа, М., 1893, вып.1; архиеп. *И н н о к е н т и й (Борисов), Чтение евангел. сказаний об обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа до выступления Его в открытое служение спасению рода человеческого, Соч., СПб.-М., 1877, т.11; *Р о з а н о в Н.П., Ев. от Луки, ТБ, т.9; проч. рус. библиогр. см. в кн.: Б а р с о в М., Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия, Симбирск, 1890, т.1, с.133; *G a l o J., Marie dans l'Evangile, P., 1958; G e l i n A., Les pauvres de Yahve, P., 1956 (англ. пер.: "The poor of Jahweh", Collegeville, 1964); *K o v ( ( F., Poc(tek Evangelia Luk(sova, P., 1945.

ПЕСНЬ ЗАХАРИИ, благодарственный гимн, сложенный свящ. Захарией, отцом Иоанна Крестителя после рождения сына (Лк 1:67-80). Гимн является вкраплением в евангельское повествование и, по-видимому, существовал независимо в *досиноптической традиции. *Бультман даже считал П.З. дохристианской молитвой. Открытия в *Кумране обнаружили много точек соприкосновения между гимном и ессейскими псалмами. Это косвенно подтверждает мнение библеистов, к-рые связывали Крестителя с общиной Мертвого моря. Первая часть П.З. "во многом построена на молитвах, произносимых при обряде обрезания" (*Штулмюллер). Есть гипотеза, что первые христиане заимствовали П.З. из среды учеников Иоанна Крестителя, где она была общепринятой молитвой (о существовании особых молитв в иоанновой общине свидетельствует Лк 11:1).

Еп. *М и х а и л (Чуб), Иоанн Креститель и община Кумрана, ЖМП, 1958, ( 8; проч. библиогр. см.: JBC, v.1, p.121 и в ст. Песнь Богородицы.

ПЕСНЬ МАРИАМ, один из древнейших библ. гимнов. В краткой форме содержит всего 2 строки (Исх 15:21) и вложен в уста Мариам, сестры Моисея. В пространной форме (Исх 15:1-8) гимн поют "Моисей и сыны Израилевы", и поэтому он иногда называется "Песнью Моисея" (ср. Откр 15:3; не смешивать с *Песнью Моисея во Втор 32). Сравнение П.М. с ханаанской поэзией (см. ст. Угарит) привело мн. библеистов к выводу, что пространный вариант был сложен не в период Исхода, а в годы переселения израильтян в Палестину. Возможно, тогда гимн стал частью пасхального ритуала. П.М. прославляет Господа как Спасителя и Владыку, определяющего ход свящ. истории. В правосл. богослужении П.М. легла в основу ирмосов 1-й песни канона.

*C r o s s F.M., F r e e d m a n D.N., The Song of Miriam, "Journal of Near Eastern Studies", 1955, ( 14; свящ. *К н я з е в А., Господь, муж брани, ПМ, 1949, вып. 7.

ПЕСНЬ МОИСЕЯ, поэма, входящая в состав Второзакония (32:1-43). По содержанию и стилю приближается к псалмам и обличительным речам пророков (ср. Втор 32:1; Пс 49; Ис 1:2), при этом несет на себе нек-рые архаич. черты. П.М. говорит о верности Бога Своему Завету в "дни древние" и неверности Израиля, к-рая влечет за собой возмездие. Хотя, по *Септуагинте, песнь был записана самим Моисеем (32:44), ее ретроспективный характер указывает скорее на послемоисеево время. Ее сходство с произведениями ханаанской поэзии позволило *Олбрайту и *Айссфельдту датировать ее запись 12-11 вв. до н.э. Другие экзегеты относят П.М. к эпохе классич. *профетизма или даже к *Плена периоду. Большинство библеистов считает, однако, что песнь может датироваться концом времени судей. Важнейшей богосл. темой П.М. является непреложность Божественного Обетования: замысел Господа осуществляется вопреки неверности людей.

*В е л т и с т о в В., Песнь Моисея, ПТО, 1881, кн, 1, ч.27; И в а н о в А.В., Обличительная песнь Моисея, ВЧ, 1872, ( 11; Песнь Моисея, ЕЭ, т.13; E i s s f e l d t O., Das Lied Moses und das Lehrgedicht Asaphs, B., 1958; L e v y A.J., The Song of Moses, Baltimore, 1931; проч. библиогр. см. в JBC, v.1, p.20 и в ст. Пятикнижие.

ПЕТР (Феодор Екатериновский), еп. (1815-89), рус. правосл. духовный писатель. Род. в Саратовской губ. в семье священника. Окончил МДА (1844). Во время учебы в академии принял монашество (1841; с 1844 - иеромонах). Преподавал Свящ. Писание в Иркутской ДС (1845-57; с 1855 ректор). В 1857-59 был ректором Новоархангельской ДС. В 1859 хиротонисан во еп. Новоархангельского, викария Камчатской епархии. Последовательно занимал кафедры Якутскую, Уфимскую, Томскую. С 1883 жил на покое в Оптиной пустыне. Славился как проповедник и смиренный добрый пастырь. Экзегетич. труд П., содержащий толкование на Ис 1-23, вышел в Уфе (1873) без цензурного разрешения, что было поставлено на вид цензурному комитету. Полностью "Объяснение книги св. пророка Исайи" вышло в Москве в 2-х томах (1887). Это толкование является одним из наиболее полных на рус. яз. сводов святоотеч. комментариев на Ис.

С м и р н о в С., История МДА (1814-1870), М., 1879; И о а н н. РПИ, т.5.

ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ (Petrus Lombardus), архиеп. (ок.1095-1160), франц. католич. богослов. Высшее образование получил в Болонском и Парижском ун-тах. В Париже слушал лекции *Абеляра. В 1159 был возведен на Парижскую архиепископскую кафедру. В богословских воззрениях П. опирался гл. обр. на блж. *Августина. Он считался одним из предшественников *схоластической ср.-век. экзегезы. Кроме сочинения "Четыре книги сентенций" ("Sententiarum libri quatuor") (изложение догматики) ему принадлежат *глоссы и комментарии к Псалтири (ок. 1138), Евангелиям и посл. ап. Павла (1139-41). В этих толкованиях П. следовал методу составителей *катен, систематизируя положения *святоотеческой экзегезы.

M i g n e. PL, t.191-92.

ФЭ, т.4 (там же указана иностр. библиогр.); NCE, v.11.

ПЕТР (Петр Федорович Полянский), митр. (1862-1937), рус. правосл. церк. деятель. Род. в семье сел. священника Воронежской губернии. Окончил МДА в 1892, где затем нек-рое время исполнял обязанности помощника инспектора; с 1906 - член Учебного комитета при Свят. Синоде. В 1920 рукоположен патр. Тихоном во иеромонахи, затем хиротонисан во еп. Подольского, а затем назначен митр. Крутицким. После смерти патр. Тихона был Патриаршим Местоблюстителем. Магистерская дисс. П. "Первое послание св. апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетич. исследования" (Серг. Пос., 1897) посвящена одной из труднейших проблем новозав. науки. Автор собрал в ней аргументы в пользу подлинности 1 Тим и предложил свою попытку датировать послание. Кроме того, в работе содержится подробный комментарий к 1 Тим.

М а н у и л, РПИ, т.5, с.388-98.

ПЕТРА СВ. АПОСТОЛА ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ, каноническая книга НЗ, входящая в число *Соборных посланий. Содержит 5 глав. Древнейшая рукопись относится к 3 в.

Сведения о жизни св. ап. Петра. Родиной первоверховного апостола был галилейский г. Вифсаида на берегу Тивериадского озера. Имя, данное ему при рождении отцом (Ионой или Иоанном), было Симон (Симеон, евр. Шимон). Второе имя Кифа (арам. - скала; греч. Pљtroj - Петр, камень) он получил позднее от Господа (Ин 1:42). Из Вифсаиды Симон с братом Андреем переселился в Капернаум, где вступил в брак и жил в доме тещи (Мк 1:29-31; ср. 1 Кор 9:5). Там же он сблизился с семьей Зеведея, сыновья к-рого Иаков и Иоанн, как и Симон, были рыбаками. Вместе с ними он пришел на Иордан принять крещение от Иоанна Предтечи (Ин 1:28 сл.). К этому времени относится его первая встреча с Иисусом Христом; но учеником Его Петр стал в Галилее, когда Господь начал там Свою проповедь и призвал рыбака следовать за Собой (Мк 1:16 сл.; Лк 5:1-11). В евангельских перечнях апостолов Петр всегда стоит первым. Его дом стал временным пристанищем для Господа, куда Он возвращался после странствий по берегам Тивериады. На лодке Петра Христос и апостолы плавали по озеру, с нее проповедовал Господь народу, собравшемуся на берегу. Евангелия изображают Симона-Петра человеком непосредственным, экспансивным, горячо преданным Учителю. Обычно именно Петр говорил от лица апостолов; именно он засвидетельствовал их веру в Иисуса как Мессию (Мф 16:16-18; Ин 6:68-69), а в ответ Господь разъяснил ему смысл его нового имени (как камня Церкви). Петр же первый не пожелал смириться с тем, что Учителя ждут страдания и смерть, за что получил от Него суровый упрек (Мф 16:22-23). Симон вместе с сыновьями Зеведея принадлежал к самым близким ко Христу ученикам. Только они были свидетелями Преображения Господня, воскрешения дочери Иаира, Гефсиманской молитвы Спасителя. На Тайной Вечери Петр первым узнал, кто предатель. Он заверял Учителя, что останется с Ним до конца, и хотя был утешен повелением в будущем "утвердить братьев своих" (Лк 22:31-34), услышал горькое пророчество о своем отречении. Симон был единственным, кто пытался защитить Господа в Гефсимании. Проникнув вместе с Иоанном во двор дома первосвященника, он, узнанный слугами, в страхе отрекся от Учителя, но тут же со слезами раскаялся. Согласно 1 Кор 15:5, Петр был первым из Двенадцати, кому явился Воскресший. Во время одного из явлений Господь повелел Петру пасти Его стадо и предрек апостолу мученическую кончину (Ин 21).

По Вознесении Господа ап. Петр предложил избрать апостола на место Иуды (Деян 1:15 сл.). В день Пятидесятницы он говорил к народу от лица апостолов (Деян 2:14); он совершал исцеления именем Иисусовым (Деян 3:1 сл.), одним из первых подвергся гонениям за веру (Деян 4:1 сл., 5:17 сл.), обличал недостойных членов общины (Деян 5:1 сл.; 8:20 сл.). Когда был убит св. Стефан, ап. Петр начал проповедь по городам Палестины: благовествовал у самарян (Деян 8:14 сл.), крестил первого иноплеменника (Деян 10:1 сл.). В 44 г. ап. Петр был арестован в Иерусалиме по приказу царя Агриппы I, но спасся чудесным образом (Деян 12). После этого он окончательно покинул Иудею, оставив Иакова Праведного руководителем еврейской христ. церкви. Он посетил Иерусалим лишь в 49, когда прибыл на "апостольский собор" (Деян 15). Во время дискуссии Петр поддержал ап. Павла, с к-рым познакомился еще раньше. С этого времени за ап. Петром была закреплена миссия проповедовать среди евреев. В Антиохии у него произошло столкновение с ап. Павлом по вопросу о совместной трапезе христиан-евреев и эллинов (Гал 2:11 сл.). В каких землях проповедовал ап. Петр в 50-е гг., неизвестно. Из 1 Петр можно заключить, что он обходил северные провинции М. Азии, а 1 Кор 1:12 дает основание думать, что он посещал и Грецию. По древнему общепринятому преданию (свт. *Климент Римский, *Папий, *Евсевий Кесарийский), ап. Петр в нач. 60-х гг. прибыл в Рим и был там распят на кресте. По-видимому, это произошло в 64, когда имп. Нерон обвинил христиан в поджоге Рима (см. ст. Нехрист. свидетельства). Согласно традиции, апостол был погребен близ места своей казни на Ватиканском холме. Над его гробницей была построена базилика. С кон. 30-х гг. 20 в. под алтарем базилики велись раскопки. Было обнаружено римское кладбище и части надгробного сооружения 2 в. над могилой ап. Петра.

Авторство и датировка 1 Петр. Послание написано от имени "Петра, Апостола Иисуса Христа". В древности никто не сомневался, что послание принадлежит именно ему (см. Евсевий, Церк. история, IV, 14). На это указывают свт. *Ириней Лионский, *Тертуллиан, *Климент Александрийский, *Ориген и др. древние писатели. Очень рано (возможно, во 2 в.) 1 Петр было переведено на сир. язык (см. ст. Пешитта).

Однако в нач. 19 в. был выдвинут ряд возражений против подлинности послания. В свою очередь, эти возражения были подвергнуты критике как недостаточно убедительные.

1. Ап. Петр был простым галилейским рыбаком и едва ли мог хорошо владеть греч. языком. Папий даже указывает, что он нуждался в переводчике (см. Евсевий. Церк. История, III, 39). Между тем 1 Петр написано на хорошем греч. языке. Это возражение снимается тем, что послание написано не рукой апостола, а "чрез Силуана" (5:12), т.е. Силуан (Сильван, Сила) изложил для читателей наставление апостола.

2. В 1 Петр есть много выражений и идей, свойственных посланиям ап. Павла, а ап. Петр не принадлежал к направлению *"павлинизма". Но, во-первых, ап. Петр мог испытать на себе влияние ап. Павла, к-рый превосходил его как мыслитель и богослов, а во-вторых, участие Силуана, бывшего прежде спутником ап. Павла, в составлении 1 Петр вполне объясняет "павлинизм" послания.

3. Послание не содержит ссылок на события земной жизни Христа, что было бы естественным в устах очевидца евангельских событий. Однако эти ссылки совсем не обязательны в жанре послания, тем более что ап. Петр уже неоднократно рассказывал о жизни Христа (эти повествования, видимо, легли в основу Мк; см. ст. Евангелия).

4. Послание говорит о недоброжелательстве по отношению к христианам и даже об открытых преследованиях. "Такого всеобщего и широкого гонения на христиан при жизни Петра не было" (*Вреде). Это возражение опровергается многочисл. свидетельствами Деян и др. древних источников. Конфликты Церкви с окружавшей ее средой, иудейской и языческой, начались в первые же годы после Пятидесятницы. Обвинив христиан в поджоге Рима, Нерон использовал уже существовавшую ненависть "черни" к христианам (см. Тацит. Анналы, XV, 44).

В наст. время все правосл., многие католич. и нек-рые протестантские экзегеты считают, что нет достаточных оснований отрицать подлинность 1 Петр. Если идентификация "Вавилона" с Римом правильна (см. ниже), то послание написано ок. 63.

Обстоятельства написания 1 Петр и его особенности. Апостол пишет из "Вавилона" ;5:13). О пребывании там Петра нет никаких свидетельств. Более вероятно, что в данном случае имеется в виду Рим (ср. Откр 14:8; 3 Езд 3:1 сл.; Апокалипсис Варуха II,67,7; Сивиллины пророчества; см. ст. Апокрифы). Апостол обращается к *"диаспоре" Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1:1). Слово diasporЈ, свойств. иудейской традиции, дало повод мн. экзегетам, начиная с Оригена, считать, что послание адресовано христианам-евреям. Обилие ветхозав. реминисценций в послании, казалось бы, подтверждает эту гипотезу (из 105 стихов 23 являются цитатами из ВЗ). Однако далеко не все экзегеты согласны с этой гипотезой. Против нее свидетельствуют выражения, указывающие на языческий образ жизни христиан в прошлом (напр., 1:14,18). Следовательно, общины, к к-рым писал апостол, были этнически смешанные. Географически они совпадают с теми местами, где проповедовал ап.Павел. Возникает вопрос: почему ап.Петр писал тем, кто считался паствой Павла? Но такая постановка вопроса является анахронизмом, ибо в то время не существовало строго очерченных церк. юрисдикций. Так, в Коринфе во дни проповеди Павла среди прочих была группа христиан, признававших только авторитет ап.Петра (1 Кор 1:12). Являясь по всем признакам посланием (см. ст. Жанры литературные), 1 Петр в то же время приближается к жанру проповеди: оно состоит из ряда наставлений, следующих друг за другом без строгой логической последовательности. Поводом для написания 1 Петр могли послужить сообщения о трудностях, к-рые испытывали малоазийские верные, живя во враждебном окружении.

Структура послания. 1 Петр можно разделить на 5 частей. 1) Вступительные слова (1:1-2); 2) благодарение Богу за дарованное спасение, за приобщение верных к избранному Народу Господню (1:3-2:10); 3) долг христиан в отношении к обществу и друг другу перед лицом враждебности иноверцев (2:11-4:11); 4) призыв к твердости среди гонений (4:12-5:11); 5) заключительные слова и приветствия (5:12-14).

Учение ап.Петра о христианской жизни. Как отмечали мн. экзегеты, тема Исхода является одной из важнейших в послании. Подобно древним израильтянам, готовившимся покинуть "дом рабства", члены Церкви должны сознавать себя "пришельцами и странниками" (2:11). Они - новый Израиль, "род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел" Богом. Они должны всей своей жизнью возвещать Того, Кто призвал их "из тьмы в чудный Свой свет" (2:9). На ненависть они призваны отвечать добром; язычники не должны видеть в них мятежников, жаждущих крови врагов. Христиане принимают существующие гражданские порядки как данность; им нет нужды посягать на общественный строй. Их единственное оружие - добро как свидетельство веры. "Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе" (3:16). Если же кто и страдает за правду, то он блажен (3:14; ср.Мф 5:10-11). Растленный мир обречен: он даст ответ за свои деяния. Но это будет суд Божий. Христиане же, проходя через горнило испытаний, должны радоваться, ибо они тем самым "участвуют в Христовых страданиях" (4:13). Апостол дает наставления и "пастырям", руководителям общин. Они должны трудиться, "не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду" (5:3).

См. в ст.Петра св. апостола второе послание.

ПЕТРА СВ. АПОСТОЛА ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ, каноническая книга НЗ, входящая в состав *Соборных посланий. Включает 3 главы.

Особенности, авторство, датировка. 2 Петр отличается от 1 Петр по стилю, языку и учению. Если в 1 Петр еще говорится о скорой *Парусии, то во 2 Петр - только о ее внезапности. Автор знает о сомнениях тех, кто ожидал близкого конца мира и разочаровался в своих ожиданиях (3:4). Он говорит об "Апостолах ваших" как о людях, живших прежде него (3:2). Когда писалось послание, уже существовало собрание посланий ап.Павла и они были причислены к свящ. книгам (3:15-16). Поэтому уже в первые века христианства раздавались голоса против принадлежности 2 Петр апостолу. Об этих сомнениях пишет *Ориген; *Евсевий и блж.*Иероним относили 2 Петр к книгам спорным. Каноничность послания была признана поздно - ок. 4 в. Большинство экзегетов, начиная со времен *Эразма Роттердамского, *Кальвина, *Гроция, рассматривало 2 Петр как изложение проповедей ап.Петра, написанных в кон. 1 или нач. 2 вв. с использованием текста послания Иуды. Во всяком случае, оно не могло появиться позже, т.к. *Климент Александрийский во 2 в. написал к нему комментарий (см.Е в с е в и й, Церк.История, VI,14).

Композиция и учение 2 Петр. Послание состоит из 4-х частей: 1) вступительные слова (1:1-2); 2) истинность Откровения Христова (1:3-21); 3) ответ лжеучителям (2:1-22); 4) о Втором Пришествии Христовом (3:1-18).

Послание возвещает непреложность Слова Божьего, к-рое запечатлелось в пророчествах и явлено во Христе Иисусе. Этой вечной непреложной истине противостоят "пагубные ереси", о характере к-рых послание говорит лишь в общих чертах. Возможно, что имелись в виду раннегностич. учения. Примечательно, что, как и в Откр, лжеучители сравниваются с языч. жрецом Валаамом, вводившим Израиль в соблазн. Что касается скорой Парусии, то свящ. писатель напоминает древнюю истину ВЗ: "У Господа один день, как тысяча лет" (3:8; ср. Пс 89:5). Поэтому люди не должны измерять сроки своими мерками, а быть всегда готовыми встретить Господа.

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: архиеп.*Ф е о ф и л а к т (Болгарский), Толкование на Новый Завет, СПб., 1911. Б о г д а ш е в с к и й Д.И. (еп.*Василий), Второе соборное послание св.Ап. Петра, ТКДА, 1908, ( 7; Б р я н ц е в В.П., Был ли св. ап.Петр в Риме, Каз., 1899; прот.*Б у л г а к о в С., Святые Петр и Иоанн, Париж, 1926; *Г е о р г и й (Ярошевский), Изъяснение труднейших мест 2 послания ап.Петра, Симферополь, 1901; е г о ж е, Изъяснение труднейших мест 1 послания ап.Петра, Симферополь, 1902; свящ.*Г л а г о л е в А., Послания ап.Петра, ТБ, т.10; еп.Л е о н и д (Краснопевков), Жизнь св. ап. Петра, М., 1860; свящ.М е н ь А., Светочи первохристианства, ЖМП, 1961, ( 7; М и ц к е в и ч В.А., Второе послание ап.Петра, БВс., 1973, ( 1-3; е г о ж е, Первое послание ап.Петра, БВс., 1971, ( 4-6, 1972, ( 1-5; *М и щ е н к о Ф., Речи св. ап. Петра в кн.Деяний Апостольских, К., 1907; Н е с т е р о в а О.Е., Петр, МНМ, т,2; архим.*Н и к а н о р (Каменский), Общедоступное объяснение второго соборного послания св.Ап. Петра, Каз., 1889, вып. 3; *Р е н а н Э., Антихрист, СПб., [1907]; С у х а н о в В.В., Первое соборное послание ап.Петра, ПС, 1914, ( 3, 1915, ( 3-5, 9, 1916, ( 2-6; свящ.Т р у х м а н о в М., Симон-Петр, ап. Господа, Харьков, 1883; *Ф а р р а р Ф., Первые дни христианства, пер. с англ., СПб., 18922; B e a r e F.W. (ed.), The First Epistle of Peter, Oxf., 19703; B e s t E., I Peter, L., 1971; F u c h s E., R a y m o n d P., La deuxi-me ep€tre de Pierre, Gen-ve, 1980; G a l l o u №d e c - G №n u y s F., La premi-re ep€tre de Pierre, P., 1982; G r e e n E.M., The Second Epistle General of Peter, and the General Epistle of Jude, Grand Rapids (Mich.), 1968; P e r r o t Ch., Etudes sur la premi-re lettre de Pierre, P., 1980; R o l s t o n H., The Apostle Peter speaks to us today, Atlanta, 1977; проч. библиогр. см. в ст.: Деяния Апостолов; Новый Завет; Комментарии библейские; Соборные послания; Толковые Библии и в МВ, 1983, ( 27; JBC, v.2; NCE, v.11; NCCS; PCB; RGG, Bd.5, S.257-60.

"ПЕТРИНИЗМ", термин, введенный в новозав. экзегетику *тюбингенской школой для обозначения т. н. "партии ап.Петра", или иудействующих. Однако воззрения "П", как они изображены в трудах тюбингенской школы, соответствуют не столько учению ап.Петра, сколько взглядам *иудео-христиан 2 в.

ПЕТРОВСКИЙ Александр Васильевич, прот. (ок.1880-1920-е гг.), рус. правосл. библеист, представитель *русской библ.-историч. школы. Окончил СПб.ДА; магистр богословия. Рукоположен в 1906. Служил в Успенской Спасо-Сенновской церкви в Петербурге. Принимал участие в составлении Толковой Библии (ТБ) и Православной богословской энциклопедии (ПБЭ). Для ПБЭ им написан ряд статей по библ. истории ("Иудея", т.7 и др.), а для ТБ - комментарии к 1 Пар и к Кн.Иова. Вопрос о дате 1 Пар П. считал открытым, а Кн.Иова датировал эпохой Соломона (однако, по его мнению, речи Елиуя были добавлены к книге позднее). П. одним из первых в рус. библеистике исследовал точки соприкосновения между Кн.Иова и вавилонской поэзией ("Книга Иова и вавилонская песнь страждущего праведника", Пг., 1916).

Прежнее (ришонот) и новое (хадашот) во второй части кн. прор.Исайи, ХЧ, 1917, ( 7.

ПЕШАРИМ (евр. толкования; ед. ч. пешер), древнейшие из известных *комментариев библейских на кн.Свящ.Писания. Составлялись членами общины *Кумрана. П. комментируют книги пророков: Исайи, Михея, Софонии, Наума, Аввакума. П. состоят из толкуемого текста и объяснений к каждому стиху. П. нельзя полностью отождествлять с простыми комментариями. Они претендуют на раскрытие промыслительных тайн истории, зашифрованных, по мнению толкователей, в Библии. Авторы Кумранских П. пытались отыскать в ней указания на судьбы своей секты. П е р е в о д ы: Тексты Кумрана, пер.*Амусина И.Д., М., 1971, вып.1.

А м у с и н И.Д., Кумранская община, М., 1983, с.74 сл. (там же указана библиогр.); H o r g a n P., Pescharim, Qumran Interpretation of Biblical Books, Washington, D.C., 1979.

ПЕШИТТА, П е ш и т т о (арам. - простой, точный), общепринятый в сир. дохалкидонских церквах перевод Библии. Древнейшие его рукописи относятся к 5 в. По мнению *Беркита и *Лагранжа, перевод новозав. части принадлежит *Раббуле, еп.Эдесскому, к-рый хотел заменить *Диатессарон более точным переводом Писания. В П. отсутствуют 2 Петр, Иуд, 2-3 Ин и Откр. Существует мнение, что в основе ветхозав. части П. лежит древний сир. перевод, сделанный иудейскими толкователями в 1-2 вв. В целом П. совпадает с *масоретским текстом. Первое печатное издание новозав. части П. было выпущено Альбрехтом Видманштадтом (Вена, 1555), к-рый впервые выдвинул предположение, что арам. язык был основным языком евангельской эпохи (см. ст. Арамейский язык). Основанный в 1961 институт по изучению П. выпускает ее полное *критическое издание. Кроме общего введения (1972) вышло 7 тт. (Быт, Исх, Суд, Цар, Пс, Притч, Еккл, Песн, Тов, Ездр).

*В и г у р у Ф., Руководство..., 19162, т.1, с.167-69; *И в а н о в А.И., Текстуальные памятники свящ. новозав. писаний, БТ, 1960, сб.1; архим.*И о с и ф [Баженов], Древнейший сир. пер. Свящ.Писания, ДБ, 1860, ( 28; *Л а д и н с к и й А., Древнейшие переводы и перефразы Свящ.Писания ВЗ, ДБ, 1872, ( 30; ЕЭ, т.12; List of Old Testament Peshitta Manuscripts, 1961; иностр. библиогр. см. в JBC, v.2; ODCC, p.1067.

ПИЙ XII (Эудженио Пачелли), папа Римский (1876-1958). Род. в семье адвоката. С 1904 епископ; с 1929 кардинал. При Пие XI был государств. секретарем Ватикана (с 1930). Избран папой в 1939. Понтификат П. проходил в сложный период 2-й мировой войны и послевоенных лет. В какой-то степени это определило жесткие, авторитарные принципы правления папы, получившие название "интегрализма". П. неоднократно высказывался по вопросам политики, философии, науки и культуры. Его речи и писания составили 20 томов. Несколько его энциклик имели важное значение для католич. библ. науки. Послание "О мистическом Теле Христовом" ("Mystici Corporis Christi", 1943) преследовало цель согласовать католич. *экклезиологию с учением ап.Павла. П. отверг понимание Церкви только как организации или только как духовного единства ("невидимая Церковь"), подчеркнув ее богочеловеческий характер. Вышедшая в том же году энциклика "Божественное вдохновение Духа" ("Divino afflante Spiritu") обозначила собой эпохальный рубеж в католич. экзегетике. Своим авторитетом П. санкционировал направление, представленное *Лагранжем. Отметив успехи *критики библейской, папа подчеркнул влияние на нее *рационализма. Он призвал церк. исследователей повысить уровень работы и привести ее в соответствие с новейшими достижениями лингвистики, *археологии, истории, но при этом указал, что толкователь обязан не покидать почвы христ. учения. "Чтобы вполне удовлетворить современным требованиям изучения Библии, - говорится в энциклике, - католический экзегет должен объяснять Свящ.Писание, доказывая и защищая его абсолютную непогрешимость... Он должен исследовать, каким образом способ выражения или литературный жанр, которым пользуется священный писатель, может привести к правильному и точному пониманию". Толкователю необходимо "мысленно вернуться к отдаленным векам Востока", ибо библ. авторы прибегали к *гиперболам, идиомам, парадоксам, смысл к-рых может объяснить лишь проникновение в мир *Древнего Востока. В частн., по словам П., литературные *жанры Кн.Бытия "не соответствуют ни одной из наших классических категорий, и их нельзя рассматривать в свете греко-латинских или новейших литературных жанров". Впрочем, хотя сказания Кн. Бытия "не содержат истории в современном смысле слова", они историчны в том смысле, что "рассказывают простым и образным языком, приспособленным к пониманию мало развитых людей, основные истины, необходимые для спасения и одновременно дают общедоступное описание начала рода человеческого и избранного народа".

В изданной в 1950 энциклике "О роде человеческом" ("Humani generis") П. обратился к вопросу об антропогенезе. По словам католич. богослова Р.Обера, эта энциклика - "первый официальный документ, в котором Св.Престол признал, что теория эволюции видов может быть совместима с учением католической Церкви". В энциклике было сказано: "Церковная власть не запрещает, чтобы в соответствии с современным состоянием науки и богословия учение эволюционизма стало предметом изучения и обсуждения компетентных лиц, поскольку оно исследует вопрос о происхождении человеческого тела, якобы происходящего из предшествующей органической материи (души же, по учению католической веры, создаются непосредственно Богом)". Однако П. предостерегал против излишнего доверия к гипотезам эволюционистов, косвенно намекая на воззрения *Тейяра де Шардена и его последователей. В речи, произнесенной П. в Папской Академии Наук (1951) им были затронуты вопросы соотношения *науки и Библии. "Что бы ни утверждали опрометчиво в прошлом, - говорил папа, - но чем дальше идет истинная наука, тем больше она открывает Бога, словно Он ожидает ее за каждой дверью, открываемой наукой". В этой речи П. признал религиозное значение теории эволюции Вселенной.

Actes de S.S. Pie XII, documents pontificaux et dicast-res romaines, v.1-20, P., 1949-58, v.1-20; в рус. пер.: О Мистическом Теле Христовом, Буэнос-Айрес, 1954.

Б р е з а Т., Бронзовые врата, М., 1964; Г р и г у л е в и ч И.Р., Папство. Век ХХ, М., 19812; Д о н д е й н А., Христ. вера и совр. мысль: О филос. проблемах, затронутых в энциклике Humani generis, Брюссель, 1974; Л а б е р е н н П., Пий XII и наука, в его кн.: Происхождение миров, М., 1957; Ш е й н м а н М.М., От Пия IX до Павла VI, М., 1979; иностр. библиогр. см. L e i b e r R., Pius XII, NCE, v.11.

ПИК (Peake) Артур Сэмюэль (1865-1929), англ. методистский библеист. Род. в семье пастора. Учился в Оксфорде. В 1904 занял кафедру *критики библейской и экзегетики в Манчестерском ун-те. В 1919 под его редакцией вышел однотомный "Комментарий к Библии" ("A Commentary on the Bible", L.), первый такого рода труд на англ. языке. Комментарий носил преимущ. научно-историч. характер. В работе участвовали мн. видные специалисты (*Моултон, *Моффат, *Робинсон Г.У. и др.). В 1962 комментарий был полностью переработан под редакцией *Блэка и *Роули и с тех пор выдержал 10 изданий.

Problem of Suffering in the Old Testament, L., 1904; The Bible, Its Origin, Its Significance, and Abiding Worth, L.-N.Y., 1913.

ODCC, p.1055.

ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА (Pico della Mirandola) Джованни (1463-94), итал. мыслитель. Учился в ун-тах Флоренции и Падуи. Обладая разносторонними дарованиями, Пико в очень раннем возрасте предпринял попытку создать цельное мировоззрение, построенное на синтезе *науки и Библии. Для этого он широко использовал античные источники, *каббалу, результаты ренессансного естествознания и *аллегорический метод экзегезы. Пико постоянно подчеркивал библ. *антропоцентризм и свободу человека как образа и подобия Божьего. В 1486 решил публично изложить свою систему на диспуте, но его тезисы были осуждены папой Иннокентием VIII, и диспут не состоялся. Незадолго до смерти Пико написал толкование на *Шестоднев ("Heptaplus", 1489), в к-рой интерпретировал Быт 1 в духе своей синтетической философии. Он оказал большое влияние на многих своих современников (в т.ч. на *Савонаролу). От него получил развитие как христ. гуманизм, так и гуманизм, ориентированный на языч. античность.

De hominis dignitate. Heрtaplus, Firenze, 1942; в рус. пер.: Речь о достоинстве человека, в кн.: История эстетики. Памятники мировой эстетич. мысли, М., 1962, т.1.

Б р а г и н а Л.М., Этические взгляды Джовани Пико делла Мирандела, в сб.: Средние века, М., 1965, вып.28; Г о р ф у н к е л ь А.Х., Философия эпохи Возрождения, М., 1980; иностр. библиогр. см. в NCE, v.11.

ПИПЕРОВ Боян (1906-82), болгарский правосл. библеист. Род. в г.Русе. Окончил Софийскую ДС (1928) и богословский фак-т в Софии (1932). С 1941 был доцентом, а с 1954 проф. по каф. Свящ.Писания ВЗ в Софийской ДС. Основные работы П. посвящены *Историческим книгам ВЗ, в частн., вопросу о *двоеверии в *допленный период ("Ваал и Астарта", ГДА, т.7 (33), 1958) и культовым обычаям ("Урим и Тумим", ГДА, т.9 (35), 1960). Специальный очерк П. посвятил символике змея у библ. писателей ("Символиката на змията у библейските писатели", ГДА, т.6 (32) 1957) и уставу общины *Кумрана ("Правилникът на Новия съюз", ГДА, т.5 (31), 1956).

Един древен рукопис на книгата на прор.Исаия, ГДА, т.3 (29), 1954, т.4 (30), 1955; Живот и дейност на прор. Самуила, ГДА, т.10 (36), 1961; Книга Съдии Израилеви, ГДА, т.13 (39), 1964.

ГДА, т.24 (50), 1978.

ПИРКЕ-АВОТ, или АБОТ (евр., речения отцов), одно из древнейших собраний раввинистич. афоризмов, вошедшее в *Талмуд. В устной форме многие из этих афоризмов восходят к *междузаветному периоду и ко *Второго Храма периоду в целом. П.-А. содержит учение о непрерывном *Предании ВЗ. Как полагают нек-рые экзегеты, жанр П.-А. послужил образцом для первых новозав. *логий. П е р е в о д ы: Пиркэ-Абот, СПб., 1866; Талмуд в рус. пер., СПб., 1901, т.4.

[Т а м а р к и н а Д.], "Абот", ЕЭ, т.1; проч. библиогр. см. в ст.Талмуд.

ПИСАНИЯ (евр. Кетуб(м, греч. `Agiografa‹), одно из названий *Учительных книг ВЗ. До того, как они были объединены в сборник, слово П. иногда прилагалось ко всему ВЗ. Такое же употребление термина П. свойственно и НЗ (см., напр., Мк 14:49). Во 2 Петр 3:16 в понятие П. включаются уже и новозав. книги.

ПИСАРЕВ Сергей Дмитриевич (1817-91), рус. правосл. библеист. Род. в Москве в семье священника. Окончил МДА (1840). Преподавал в МДС *герменевтику, библ. историю и др. дисциплины. В 1875 вышел в отставку. Находясь на покое, он не оставлял занятий библеистикой, к-рая была гл. предметом его интересов. Ученики П., мн. иерархи и клирики Рус. Правосл. Церкви, сохранили о нем добрую память. Митр.*Филарет (Дроздов) высоко ценил его экзегетич. и исагогич. работы.

О книге Иова, ПО, 1864, т. XV, ( 11-12; О происхождении книги Иова, ПО, 1865, т. XVII, ( 5; Видение прор. Иезекииля о Новом Храме и Новом Иерусалиме, ПО, 1868, т. XXV, ( 3; К вопросу об исправлении слав. текста Библии, ПО, 1876, т.I, ( 1; О кн. Н.*Вишнякова "Книга Псалмов", ПО, 1878, т.III, ( 12; О кн. Н.*Каменского "Изображение Мессии в Псалтире", ПО, 1880, ( 6-7.

К е д р о в Н., С. Д. П. (Некролог), "Московские ЦВед", 1891, ( 40-42.

ПИСКАТОР (Piscator) Иоганн (1546-1625), нем. протестантский переводчик Библии. Его перевод вышел в 1602-03. В сравнении с переводом Лютера это был шаг назад: в нем множество архаизмов и неточностей. В кон. 17 в. в Амстердаме была издана иллюстрир. Библия П. Немалое число ее экземпляров попало в Россию и оказало влияние на развитие библ. тематики в рус. искусстве (см. ст. Корень).

Т а р а б р и н И.М., Библия П. в истории рус. письменности и искусства, "Известия 15-го археологич. съезда в Новгороде", М., 1911; иностр. библиогр. см. в ст. Переводы Библии на новые европ. языки.

ПИТРИ ФЛИНДЕРС, П е т р и Ф л и н д е р с (Petrie Flinders) Уильям Мэтью (1853-1942), видный англ. археолог, исследователь памятников *Древнего Востока. Род. в Лондоне. В начале П.Ф. не собирался посвящать себя археологии, а занимался как дилетант математикой и естественными науками. В 1880 он приехал в Египет, увлеченный идеей разгадать числовую символику пирамид. Там он был свидетелем варварских методов раскопок, губивших памятники, и сам занялся археологич. исследованиями. Он был убежден, что наст. результаты могут принести лишь скрупулезные и осторожные методы ("просеивание через сито"). Вскоре П.Ф. прославился как самый удачливый "охотник за древностями". Мн. десятилетия он прожил на Востоке, совершая экспедиции в исключительно трудных условиях с риском для жизни. В одиночку он проник внутрь пирамиды Хуфу, позднее открыл греч. поселения Египта, в т. ч. Дафну, где окончил дни прор.Иеремия. Огромное число предметов утвари П.Ф. обнаружил в развалинах Таниса, столицы гиксосов и Рамсеса II. В 1888 он начал раскопки в Фаюмском оазисе, где нашел знаменитые греко-египетские портреты и целые пласты папирусов. Эта находка стимулировала быстрое развитие *папирологии.

Став признанным знатоком древностей, П.Ф. работал либо самостоятельно с группой помощников, либо под эгидой того или иного археологич. общества. Он нашел ряд великолепных памятников *Амарнского периода, гимн в честь Санусерта III - образец древневосточной поэзии, близкой к библейской. Зимой 1896 в Фивах им была обнаружена стела фараона Мернептаха (конец 8 в. до н.э.), к-рая по его поручению была опубликована проф.Страсбургского ун-та Шпигельбергом В. Эта стела с упоминанием Израиля является древнейшим егип. памятником, непосредственно связанным в ветхозав. историей (см. Вопрос о хронологии Исхода в ст. Пятикнижие). В те же годы по поручению Английского палестинского общества П.Ф. провел раскопки близ Газы и обнаружил развалины г.Лахиша, игравшего большую роль в истории *Разделенных царств. В нач. 20 в. П.Ф. первым открыл памятники *синайского письма. Уже в преклонные годы ученый нашел в *Оксиринхе большую коллекцию папирусов, среди к-рых были иудейские гимны 2-3 вв. н.э. П.Ф. был создателем одного из первых научно обоснованных методов датировки памятников. Им издан корпус егип. надписей и атлас орудий труда. Собрание его трудов насчитывает 90 томов.

A History of Egypt, v.1-6, N.Y., 1895-1905; Prehistoric Egypt, L., 1920; Ancient Gaza, v.1-4, L., 1931-34; Seventy Years in Archaeology, L., 1931.

Б у з е с к у л В., Открытия 19 и нач. 20 века в области истории Древнего мира, ч. I. Восток, Пб., 1923; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980; *Е л е о н с к и й Ф., Новое открытие имени евр. народа в егип. памятниках, ХЧ, 1897, ( 1; К е р а м К., Боги, гробницы, ученые, М., 1960; Питри Флиндерс, СИЭ, т.11; Ш п и г е л ь б е р г В., Пребывание Израиля в Египте в свете егип. источников, СПб., 1908; *A l b r i g h t W.F., Аrchaeology of Palestine, Harmodsworth (Eng.), 1949, revis. ed. L., 1954.

ПЛАТОН (Петр Лёвшин), митр. (1737-1812), рус. правосл. церк. деятель, проповедник и богослов. Род. под Москвой в семье бедного псаломщика. Окончил московскую Славяно-греко-латинскую академию и был оставлен при ней преподавателем греч. языка и риторики. Академии и самостоят. занятиям П. был обязан своей широкой образованностью, к-рая сделала его видным представителем "русского просвещения". В 1758 П. принял монашество и через три года был назначен ректором Троицкой ДС, где расцвел его удивительный проповеднический дар. Даже Вольтер считал П. непревзойденным оратором. В 1763 по желанию Екатерины II архим. П. был назначен законоучителем наследника (будущего Павла I). В 1770 он был поставлен архиеп.Тверским. С 1775 до конца дней П. был митр. Московским.

Во время ректорства в Троицкой ДС П. сделал очень много для приближения богословия к жизни и преодоления схоластики.П. ввел в семинарии чтения и толкования Библии по воскресным дням для учащихся и преподавателей. По словам прот.Г.Флоровского, "Платон был больше катехизатором, чем богословом. Однако его "катехизисы" ... обозначали перелом и в истории самого богословия". Оставленная им "Инструкция" для толкователей Библии стала на долгие годы определяющим документом рус. библейской *герменевтики. Инструкция включала 9 пунктов.

"1) Открыть буквальный смысл, и где темно, или от перевода, или по свойству языка, объяснить так, чтоб не осталось места, к-рого бы студенты не разумели, включая нек-рые весьма редкие места, кои неудобь понятны. 2) Истолковать смыслы духовный и таинственный, особливо в Ветхом Завете, в тех местах, где оный прямо скрывается. При сем надобно остерегаться, чтобы сего не делать с принуждением, то есть, о том искании таинственного смысла, где оного нет, разве по нек-рому натягиванию, как у многих толковников сие примечается; но где оный прямо и из слов, и из связи, и из параллельных мест следует, держась при этом наилучших толкователей. 3) Для большего вразумления темных мест надобно сводить места параллельные, ибо сие весьма облегчает понятие: поелику очень нередко, что в одном месте сказано темно и кратко, в другом то же, но уже ясно и пространно. 4) Не забывать при толковании, чтобы выводить и нравоучения, прямо оттуда следующие. 5) Пророков толкуя, надобно показывать, когда их пророчества исполнились и при каковых обстоятельствах. 6) Где места Св.Писания найдутся, из коих одно кажется противоречит другому, то объяснять и соглашать с помощью на то изданных гармоний (т.е. словарей и симфоний - А.М.). 7) Где найдутся места, из коих нек-рые выводили превратные толкования, и что подавало случай к расколам и ересям, надобно тех мест прямый и истинный смысл показать и опровергнуть мнения и доводы еретиков и раскольников. 8) Где найдутся также места, на к-рые мудрование человеческое может дать нек-рые возражения, таковые возражения не скрывать, но их решать ясным и удовлетворительным образом. 9) Для помощи и всего того надобно учителю прилежно читать лучших церковных учителей и толковников, хорошо знать церковную Историю, а паче всего молить часто и усердно Отца светов, да откроет очи его к уразумению чудес от закона Его".

ПСС Платона (Лёвшина), митр. Московского, т.1-2, СПб., 1913.

Б а р с о в А., П. высокопреосвящ. митр. Киевский и Галицкий, К., 1882; В и н о г р а д о в В., П. и Филарет, Митрополиты Московские. Сравнительная характеристика их нравств. облика, БВ, 1913, ( 1-2; Г о р с к и й М., Русский Златоуст (Памяти митр. П.), РП, 1912, ( 46-47; Н а д е ж д и н А., Митр.Московский П. Лёвшин как проповедник, Каз., 1883; *Р о з а н о в Н.П., Митр.Московский П. (1737-1812), СПб., 1913; свящ.С а л т ы к о в А., Академия при Митрополите П., в Юбил. сб., посвящ. 300-летию МДА, М., 1986, гл.3; С к у р а т К.Е., Митр. Московский П. как проповедник, ЖМП, 1958, ( 10; С н е г и р е в И.М., Жизнь митр.Московского П., М., 1856.

ПЛАТОН (Порфирий Федорович Рождественский), архиеп. (1866-1934), рус. правосл. церк. деятель и богослов. Род. в Курской губ. в семье священника. Окончил Курскую ДС (1886) и в 1887 принял сан священника. В 1891 поступил в КДА, где на последнем курсе постригся в монахи. Был доцентом по кафедре нравств. богословия, а затем инспектором академии. За работу "Древний Восток при свете Божественного Откровения" (К., 1898) П. удостоился звания магистра богословия. В 1902 хиротонисан во еп. Чигиринского, викария Киевской митрополии. "Административная деятельность преосвященного Платона, - пишет современник, - высоко ценилась в Киеве, и личность его была весьма популярна во всех кругах киевского общества". В 1907 П. назначен на кафедру Северо-Американскую и Алеутскую. В 1933 возглавил в Америке церк. автономию, после чего был под запрещением Московской Патриархии (запрещение снято посмертно). Диссертация П. была одной из первых попыток обозрения истории и культуры *Древнего Востока с библейской и церковной точек зрения. Книга содержит ряд ценных мыслей, хотя является чисто компилятивной и в наст. время устарела.

М а н у и л. РПИ, т.5, с.469-73.

ПЛАТОНОВ Вениамин Васильевич, прот. (1883-1948), рус. правосл. экзегет. Род. в Белгороде в семье священника. Окончил Харьковскую ДС (1903). После рукоположения во иереи служил в приходских храмах. В 1910 окончил МДА и был назначен законоучителем Елизаветинского ин-та. В 1917 за работу "Повествование Евангелия Иоанна о прощении Господом Иисусом Христом жены-грешницы" (Серг. Пос., 1916) он получил звание магистра богословия. С 1945 до конца дней П. был настоятелем моск. церкви Всех Святых (близ к-рой он и погребен).

Магистерская работа П. - блестящий образец научно-богосл. экзегезы. В ней изучена история и проведена *текстуальная критика *перикопы, к-рая отсутствует в ряде древних рукописей (Ин 8:1-11). Автор рассмотрел споры вокруг этого места Евангелия, начиная со времени *Эразма Роттердамского до нач.20 в. Согласно гипотезе П., перикопа была внесена в текст самим евангелистом при окончательной редакции им 4-го Евангелия.

В е д е р н и к о в А., Проф. протоиерей В.В.П. (Некролог), ЖМП, 1949, ( 1.

ПЛАЧА КНИГА, или ПЛАЧА ИЕРЕМИИ КНИГА, каноническая книга ВЗ. В евр.Библии входит в состав *Кетубим и называется по первому слову 1-го стиха Эйх. В *Септуагинте эта книга именуется "QrБnoi", Плачи, а в нек-рых рукописях - "Плачи Иеремии" и помещена в разделе Пророческих писаний, после Кн. прор.Иеремии. Такое же место занимает она в *Пешитте, *Вульгате и в рус. Библии. Плач состоит из 5 глав. Первые 4 гл. содержат по 22 строфы и представляют собой алфавитные *акростихи.

Литературный жанр, структура, содержание. Книга принадлежит к широко распространенному в древней и ср.-век. лит-ре жанру "плачей" (ламентаций). Она целиком посвящена скорби о гибели Иерусалима и, видимо, читалась в дни траурного богослужения. Каждая глава представляет собой отд. элегию из трехчленных строф. 1) Разоренный Иерусалим; грех народа - причина бедствия; 2) изгнание - суд Божий; посулы лжепророков и ужасы блокады Иерусалима; 3) плач певца над разрушенным городом; воспоминание о небесных милостях; призыв к покаянию и мольба к Богу об избавлении; 4) картина последних дней Иерусалима; 5) молитва о помощи.

Датировка и автор. Очевидно, что события 589-86 до н.э., когда Навуходоносор II в последний раз осадил и затем предал огню Иерусалим, были еще свежи в памяти свящ. писателя. Поэтому книга должна быть датирована первыми годами Плена. Сложная, искусная композиция Плача указывает на то, что книга писалась, когда сама катастрофа была уже позади. Имя автора к 3 в. до н.э. было забыто, и книгу приписали прор.Иеремии. Кроме заглавия, данного ей в Септуагинте, древнейшим свидетельством об этой *атрибуции является талмудич. трактат Бава Батра (15 а). В древнехрист. Церкви также не сомневались, что автором книги был прор.Иеремия.

В 2 Пар действительно сказано, что пророк слагал "плачевные песни" (35:25). Но есть серьезные основания считать, что Плач принадлежит не ему, а другому автору. Книга отличается от писаний Иеремии по языку, словарю и стилю. В ней выражено сожаление о том, что Иудея не получила помощи от Египта; между тем именно Иеремия был противником союза с фараонами (37:5-10). О царе Седекии в Плаче сказано:

Дыхание жизни нашей, помазанник Господень пойман в ямы их, тот, о котором мы говорили: "под тенью его будем жить среди народов". (4:20)

Это резко противоречит отношению пророка к Седекии, к-рого он считал слабым и недостойным монархом и предрекал ему гибель. Следовательно, более верна древнейшая традиция, не ставившая в заголовке Плач имени прор.Иеремии.

Духовное значение книги. Плач тесно примыкает к богословию *Исторических книг. Автор указывает на причинную связь между бедствием народа и его грехами. Иерусалим изображен в виде скорбящей вдовы (1:1), что напоминает о брачной символике союза между Богом и общиной. Несмотря на кажущуюся непоправимость случившегося, у боговдохнов. поэта не угасает надежда на прощение и исцеление. Т.о., книга является исповеданием греха, свидетельством веры и упования людей, не сломленных даже в дни катастрофы.

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: прп.*Е ф р е м С и р и н, Творения, М., 1887, т.5. Б а г р е ц о в Л., Плач прор.Иеремии, ВиР, 1900, ( 22-24; Б л а г о в е щ е н с к и й М., Кн. Плача. Опыт исследования исагогико-экзегетич., К., 1899 (наиб. полный труд на рус. яз.; автор защищает авторство Иеремии); *Б у х а р е в М. (архим.Феодор), Печаль и радость по Слову Божию, М., 1885; К а м е н е ц к и й А.С., Плача книга, ЕЭ, т.12; *Р о з а н о в Н.П., Кн. Плач Иеремии, ТБ, т.6; *Ю н г е р о в П.А., Кн. прор.Иеремии и Плач Иеремии в рус. пер. с греч. текста LXX, с введением и примечаниями, Каз., 1910; прот.Я х о н т о в И., О Свящ. Писании. Книга "Плач Иеремии", ДБ, 1873, ( 33; A l b r e k i s c h B., Studies in the Text anf Theology of Lamentations, 1963; проч. иностр. библиогр. см. в JBC, v.1; RFIB, t.1; NCCS; PCB.

ПЛЕНА ПЕРИОД, период ветхозав. истории между первой депортацией иудеев в Вавилон (597) и эдиктом царя Кира, разрешившего изгнанникам вернуться на родину (538).

Ход событий в П.п. Между 604 и 603 иудейский царь Иоаким вынужден был подчиниться власти Навуходоносора II (605-562), однако вскоре перешел на сторону фараона Нехо (609-594). Сын Иоакима Иехония пытался продолжить политику отца, и поэтому в 597 войска Навуходоносора II вторглись в Иудею. Иехония предпочел сдаться, и его вместе с партией знатных горожан депортировали в Вавилон (среди высланных был и прор.Иезекииль). Политика переселения, к-рую Навуходоносор заимствовал у ассирийцев, преследовала две цели: ослабить очаги сопротивления и превратить разноплеменных подданных в "один народ". Поставленный Навуходоносором царь Седекия, вопреки советам прор.Иеремии, отказался от подчинения Вавилону и заключил тайное соглашение с Египтом. В 589-88 Навуходоносор начал новую карательную кампанию против Иудеи. Летом 586 Иерусалим был взят, Храм предан огню, Седекия ослеплен и отправлен в Вавилон. Иудея стала подчиненной территорией, управляемой наместником Годолией. Вскоре он был убит мятежными военачальниками, к-рые после этого, опасаясь мести Вавилона, бежали в Египет (вместе с ними вынужден был уйти и прор.Иеремия). Иудея как государство перестала существовать. Города ее опустели; большая часть населения была угнана в Вавилон. Однако там переселенцы жили свободно: им были отведены земли и кварталы для жилья, они могли заниматься хозяйством, ремеслами и торговлей. Возможно, вавилонские власти не исключали мысли о восстановлении Иерусалима. Во всяком случае, преемник Навуходоносора освободил пленного царя Иехонию из тюрьмы и поселил во дворце. Есть основания думать, что при царе Набониде (556-539) положение изгнанников несколько ухудшилось. В 555 воцарившийся в Иране Кир Ахеменид покорил ряд соседних стран и двинулся на Вавилон. Враждебная Набониду партия открыла ему ворота города, и в 539 Кир торжественно вступил в Вавилон. Он опубликовал эдикт, согласно к-рому все военнопленные и переселенцы могут вернуться в свои земли. Этот эдикт и положил конец П.п.

Духовное состояние иудеев в П.п. Изгнанники сохранили на чужбине свою сплоченность и верность религии. Они осознали правоту пророков, предсказавших бедствие как возмедие за измену Богу, и спешили принести покаяние. Переосмыслялась вся предшествовавшая история: на нее смотрели теперь как на путь духовного падения. Покаянный дух связывался с надеждами на возрождение, к-рое укрепляли в народе пророки, пришедшие с иудеями в Вавилон (Иезекииль, *Второисайя). Впрочем, состоятельные классы общества готовы были остаться в Вавилоне, этом богатом многонацион. городе, где они жили в безопасности и благополучии. Поэтому, когда вышел эдикт Кира, пророкам пришлось возвысить голос, призывая к новому Исходу. Следует отметить, что в П.п. ветхозав. Церковь была лишена Храма, вследствие чего сложился новый вид обществ. молитвы, к-рый получил законченную форму в богослужении *синагог.

Священная письменность в П.п. Как подчеркивал *Тураев, П.п. был одним из самых плодотворных в ветхозав. истории. Отступили старые соблазны, община вошла в новую фазу религ. самосознания. Это было время великих проявлений пророческого духа. В П.п. писали прор.Иеремия, Иезекииль и Второисайя, были завершены *Исторические книги 1-го цикла с их богословской переоценкой прошлого. Кн.Плач и часть Псалтири были написаны в эти годы (напр., Пс 136). Как полагает большинство библеистов, именно в Вавилоне получило свой окончательный вид *Пятикнижие.

Б е л я в с к и й В.А., Вавилон легендарный и Вавилон историч., М., 1971; Б л а г о н р а в о в Е., Плен Вавилонский и значение его в истории иудеев, М., 1908; *Б о л о т о в В.В., Валтасар и Дарий Мидянин, СПб., 1896; [К а ц е н е л ь с о н Л.], Вавилонское пленение, ЕЭ, т.5; Пир Валтасара, "Черниговские ЕВ", 1883, ( 8; *П о б е д и н с к и й - П л а т о н о в И.И., Вавилонский плен, ДЧ, 1874, ч.1, ( 1-4; *С а б и н и н С.К., О состоянии Иудеев в плену Вавилонском, ХЧ, 1839, т. 3; прот. *С о л о в ь е в И., На реках вавилонских, М., 1905; G r y L., Israelites en Assyrie, Juifs en Babylonie, P., 1923; J a n s s e n E., Juda in der Exilszeit, Gott., 1956; N e w s o m e J.D., By the Water of Babylon, Edinburg, 1979; R a i t t T.M., A Theology of Exile, Phil., 1977; W h i t l e y C.F., The Exilic Age, L., 1957; см. также BTS, ( 82, 96, 186 и библиогр. к ст.: Даниила прор. книга; Древний Восток; Исайи прор. книга; История библейская.

ПНЕВМАТОЛОГИЯ (от греч. pneuma - дух) БИБЛЕЙСКАЯ, свидетельства Писания о Святом Духе.

Пневматологич. терминология в Библии. Древнеевр. слово р(ах, "дух", как и греч. pneаma, имеют натуроморфное происхождение. В общих языках оно тождественно понятиям "ветер", "буря", "веяние", "дыхание". Следовательно, *семантика термина связана с представлением о жизненной энергии, мощи и свободном движении. В античной философии термин "пнеума" сохранил эту смысловую связь с царством стихий, а для обозначения нематериальной реальности греки стали употреблять такие понятия, как нус или эйдос. Свящ. писатели продолжали пользоваться словом "дух" в его первонач. смысле даже тогда, когда говорили о Боге. Но в этом словоупотреблении либо подчеркивалось величие *Теофании, либо термину придавалось метафорич. звучание. Так, прор. Илие Бог является в веянии ветра (3 Цар 19:12), а Христос Спаситель прямо сравнивает действие Духа Божьего с непредсказуемым порывом ветра (Ин 3:8).

Формально понятия Дух Божий и Дух Святой эквивалентны, поскольку "Святым" в Писании именуется Сам Бог; но нек-рые богословы (напр., прот.*Булгаков) предлагают различать их, принимая первое наименование для обозначения Духа как модуса Божества, а второе - для обозначения Троичной Ипостаси (см. ст. Тринитарное учение в Библии). Однако такая дифференциация применительно к тексту Писания не всегда может быть достаточно обоснована. Более надежен общепринятый метод, учитывающий, что пневматологической терминологии свящ. авторов свойственен *полисемантизм. Следует отметить, что в НЗ Сам Бог именуется Духом (Ин 4:24; 2 Кор 3:17).

Ветхозаветная П. В книгах ВЗ Дух Божий изображен как высшее Начало, активно воздействующее на мир. Дух животворит первозданную Вселенную (Быт 1:2), Он поддерживает бытие твари (Пс 103:30), говорит в *Откровении через *пророков и др. избранных людей (Зах 7:12), дарует силу вождям народа совершать предназначенное им на земле дело (Суд 3:10; 1 Цар 10:1; Иез 3:12). В ВЗ звучит упование, что настанет День, когда Бог изольет Свой Дух на весь Свой народ (Ис 32:15; Иез 39:29; Иоил 2:28-29).

Особая роль принадлежит Духу Божьему в ветхозав. *мессианизме. На Божественном Помазаннике почиет "Дух Господень, дух мудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия" (Ис 11:2). Силою Духа Божьего будет, согласно пророчествам, осуществляться вселенское благовестие и служение Мессии (Ис 42:1; 61:1 сл.).

В *экзегезе не установилось единого взгляда на ветхозав. П. Одни толкователи (напр., митр.Макарий Булгаков) считают, что в дохрист. части Библии под Духом подразумевается Ипостась Св.Троицы. Другие (напр., *Феодор Мопсуестский) полагают, что в ВЗ Дух Божий открывался еще не как Лицо, а как одно из Божественных свойств. По мнению прот.Булгакова, хотя ВЗ "вовсе не знает ипостаси Св.Духа", однако ветхозав. Откровение "хорошо знает действие Духа Божия", в к-ром открывается Третья Ипостась.

Новозаветная П. В НЗ Ипостась Св.Духа являет Себя одновременно с Отцом и Сыном (повествование о Крещении Господнем). П. новозав. писаний имеет христологич., экклезиологич. и личный аспекты.

а) Св.Дух действует в тайне Боговоплощения (Мф 1:18; Лк 1:35); Он является на Иордане в момент посвящения Иисуса Христа на мессианское служение (Мф 3:16; Мк 1:10; Лк 3:22; Ин 1:33-34). По свидетельству Предтечи, Христос приходит в мир крестить людей Духом Святым (Мф 3:11; Мк 1:8; Лк 3:16; Ин 1:33-34). После Крещения Иисус исполнился Духа Святого (Лк 4:1). Вступление человека на путь Царства Божьего Он называет рождением от Духа (Ин 3:5). Проповедуя в назаретской *синагоге, Христос прилагает к Себе пророчество Ис 61:1 - "Дух Господень на Мне..." (Лк 4:16 сл.).

б) Экклезиологич. аспект новозав. П. раскрывается уже в обетовании Христовом о Духе Утешителе, К-рого Он пошлет от Отца верующим в Него (Ин 7:39; 16:7). Слово "Утешитель" (греч. parakl"thj) может быть передано и как Заступник или Ходатай. Поскольку же Ходатаем является Сын Божий, Дух назван в Ин 14:16 "д р у г и м Утешителем" (или Заступником). Он назван также Духом истины, ибо будет открывать истину ученикам Христовым и укреплять их в истине (Ин 16:12). Именно в силу этого "мир", царство зла, не сможет понять и принять Его (Ин 14:17). Обетование Христово исполнилось в день Пятидесятницы, когда Св.Дух осенил новозав. *Церковь (Деян 2). С этого момента она осознает себя Общиной, к-рой руководит Дух Святой (Деян 15:8,28).

в) Кроме промыслительного руководства Церковью в целом, Дух Святой руководит и отд. ее членами, в частн. апостолами (напр., Деян 8:29; 16:1 сл.) и новообращенными (Деян 10:44).

В НЗ содержится три образа пневматологич. Теофаний: голубь, ветер, огонь.

П. и боговдохновенность Библии. С ветхозав. времен утвердилась вера в то, что пророки и мудрецы говорят под воздействием Духа Господня. Эту истину подтвердил Христос Спаситель, указывая, напр., что псалмопевец пророчествовал "по вдохновению" (Мф 22:43), или "Духом Святым" (Мк 12:36). Являясь Откровением, Библия есть Слово Божье, переданное человеку силой Духа Святого (см. ст. Боговдохновенность Свящ.Писания).

Иером.А л е к с и й (Соловьев), Ветхозав. учение о таинстве Пресвятой Троицы, ПТО, 1849, ( 8; прот.*А ф а н а с ь е в Н., Церковь Духа Святого, Париж, 1971; прот.Б у л г а к о в С., Утешитель, Париж, 1936 (наиб. полное изложение правосл. П.); еп.*К а с с и а н (Безобразов), Водою и Кровию и Духом, ПМ, 1948, вып.6; Л о с с к и й В.Н., Догматич. богословие, БТ, 1972, сб.8; О б э н П., Бог: Отец, Сын, Дух Святой, "Символ", 1985, ( 13; свящ.Ф л о р е н с к и й П., Столп и утверждение истины, М., 1914; Mgr.C a s s i e n (Besobrasov), Pentecњte Johannique, Valence, 1939; проч. иностр. лит-ру см. в NCE, v.13, p.570.

ПОБЕДИНСКИЙ-ПЛАТОНОВ Иван Иванович, свящ. (1821-71), рус. правосл. библеист. Род. в Москве в семье псаломщика. Окончил Вифанскую ДС (близ Серг. Посада) и МДА (1846). Сначала был проф. логики, психологии и лат. языка в МДС, а с 1847 переведен в МДА на кафедру библ. истории. Лекции П.-П. читал не по учебнику, а по своим записям. Митр.*Филарет (Дроздов) затребовал их, а затем вернул без осуждения или одобрения. Целиком они не были напечатаны, но в церк. журналах посмертно вышли отд. главы (часть анонимно). В 1850 перемещен на преподавание патристики, а в 1852 оставил МДА и был назначен священником и законоучителем при Елизаветинском училище. В дальнейшем служил в церкви св.Василия на Пречистенке. Был секретарем Общества любителей духовного просвещения. П.-П. принадлежит единственная в рус. лит-ре работа о *Климентинах.

О пророческом служении Амоса и Книге его пророчеств, ПТО, 1852, ч. 11; О климентинах, ПО, 1860, т.I, ( 2,3, т.II, ( 7; О новооткрытом библ. кодексе, привезенном из Синайского монастыря Тишендорфом, ПО, 1860, т.III, ( 11; Принесение Исаака в жертву Богу, ДЧ, 1860, ч. 1, ( 1-4; Времена судей Израильских, ДЧ, 1872, ч. 2, ( 5-8; История израил. народа при Самуиле, ДЧ, 1872, ч. 2, ( 5-8; Царствование Саула и история Давида, ДЧ, 1872, ч. 2, ( 5-8, ч. 3, ( 9-12; Царствование Давида, ДЧ, 1872, ч.3, ( 9-12; Царствование Соломона и разделение Израильского царства, ДЧ, 1873, ч. 1, ( 1-4; История царств Израильского и Иудейского до вавилонского плена, ДЧ, 1873, ч. 3, ( 9-12; то же, ДЧ, 1874, ч. 1, ( 1-4; Вавилонский плен, ДЧ, 1874, ч. 1, ( 1-4; Состояние иудеев при персидских царях и потом под властью Александра Македонского, ДЧ, 1874, ч. 2, ( 5-8; Состояние иудеев под властью егип. и сир. царей, ДЧ, 1874, ч. 3, ( 9-12.

С м и р н о в С., История МДА до ее преобразования (1814-1870 гг.), М., 1879; У Троицы в Академии, М., 1914.

ПОБЕДОНОСЦЕВ Константин Петрович (1827-1907), рус. государств. и церк. деятель, переводчик НЗ. Окончил училище правоведения (1846). В 1860-65 был проф. Моск. ун-та по кафедре гражд. права. Будучи преподавателем у наследников престола (будущих Александра III и Николая II), имел большое влияние при дворе. До выхода в отставку (1880-1905) состоял обер-прокурором Свят. Синода. По большинству церк. и гражд. вопросов П. занимал консервативную позицию. Однако личность и деятельность его имели противоречивые черты. Сторонник нетерпимости в отношении к иноверцам, он переводил Фому Кемпийского; будучи искренним христианином, П. не верил в силу убеждения и следовал жестокому "охранительному" курсу. Поскольку П. считал, что *син. пер. Библии слишком далек от языка богослужебной традиции, он предпринял собственный перевод НЗ со слав. языка. Перевод этот опубликован в С.-Петербурге (1906).

СИЭ, т.11; ЭСБЕ, т.23а.

ПОКОРНЫЙ (Pokorny) Петр (р.1933), чеш. протестантский библеист. Высшее богословское и историч. образование получил в Праге и Оксфорде. Доктор теологии. Был викарием и пастором в Праге. В 1967 преподавал в Грейфсвальде (ГДР), затем стал проф. евангелич. фак-та в ун-те Коменского Я.А. в Праге (с 1972). Член Общества новозаветных исследований (см. ст. Общества библейские). С 1974 входит в Переводческую комиссию этого Общества и принимает активное участие в новом чеш. переводе Библии (см. ст. Переводы Библии на новые европ. языки). В 1978 посетил Египет как член *Нагхаммадийской экспедиции, после чего издал чешский комментир. перевод Ев. Фомы (1982). П. принадлежит ряд исследований по гностицизму и комментарий на Мк (нем. изд.1974; чеш. изд.1981). Одной из последних обобщающих работ П. является "Происхождение Христологии" ("Die Entstehung der Christologie", B., 1981). В книге рассмотрена история первоначальной *керигмы о Христе, начиная от импульса, исходившего от Него Самого, и кончая осмыслением тайны явления Бога в человечестве. П. подчеркивает, что подлинным источником христологич. керигмы было не столько впечатление от личности Христа (как утверждали либеральные теологи), сколько уникальный опыт пасхальных событий. Этот опыт, согласно П., вначале получил различные толкования. В текстах НЗ они были унифицированы в процессе, к-рый П. называет "экуменизацией".

Der Epheserbrief und die Gnosis, B., 1965; Pocаtky gnose, Praha, 1968 (нем. пер.: Anfange der Gnosis, B., 1969); Der Kern der Bergpredigt, Hamb., 1969; Der Gottessohn, Z., 1971; Die Hoffrung auf das ewige Leben im Spatjudentum und Urchristentum, B., 1978.

ПОКРОВСКИЙ Александр Иванович (1873-1940), рус. правосл. библеист и историк Церкви. Окончил МДА, где затем был помощником инспектора. В 1900 защитил магистерскую диссертацию. Был э.-орд. проф. МДА по кафедре библ. истории, редактировал "Богословский Вестник"; написал комментарии к 1-25 гл. Кн.Бытия (ТБ, т.1) и ко 2-й части Кн.Исход (ТБ, т.5). Участвовал в работе над Правосл. богосл. энциклопедией. В 1900 П. был вынужден покинуть академию и перешел в Московский ун-т, где стал приват-доцентом по каф. церк. истории. Преподавал также в Моск. коммерческом училище и на курсах Полторацкой. В 20-х гг. примкнул к "обновленчеству".

П. отстаивал значение востоковедения в библеистике, подчеркивая апологетич. значение исследований *Древнего Востока. В своих трудах, следуя *Вигуру и *Лопухину, он защищал метод *конкордизма, выступая против *исторического эволюционизма. Магистерская дисс. П. "Библейское учение о первобытной религии. Опыт библейско-апологетич. исследования" (Серг.Пос., 1901) содержит толкование первых глав Кн.Бытия. В ней П. развил аргументацию в пользу *прамонотеизма. В работе "Библейский профетизм и языческая мантика" (Серг.Пос., 1909) он провел сравнение пророков с языческими прорицателями. Согласно выводу П., "беспристрастная библейская наука говорит, что еврейский профетизм не м.б. сведен к естественным формам языческой мантики: по-прежнему он остается печатью откровенного сверхъестественного происхождения". П. считал, что "библейский профетизм - это самый дорогой и заветный пункт всей истории и религии Израиля, их сущность и душа".

Критич. разбор эволюционной теории первобытной религии, БВ, 1900, ( 3; Библия как осн. источник для изучения первобытной религии, БВ, 1900, ( 6; Осн. задачи и характер библ. науки, ВЦ, 1901, ( 2; Египтология и Библия, ПБЭ, т.5; Ветхозав. профетизм как основная типическая черта библ. истории Израиля, БВ, 1908, ( 4; всего вышло 37 печатных работ П., полный перечень к-рых приложен к его кн.: Соборы древней Церкви эпохи первых трех веков, Серг.Пос., 1916; Моя апология, К., 1917.

ПОКРОВСКИЙ Федор Яковлевич (1860-1920-е гг.), рус. правосл. библеист. Окончил КДА, где затем был проф. по каф. библ. истории. Магистерская дисс. П. посвящена началу истории *Разделенных царств. Кроме того, ему принадлежит ряд статей по *допленному периоду ветхозав. истории и статьи в Правосл. богосл. энциклопедии (Иевосфей, Иезавель, Иеровоам, Иессей, Ииуй, Иоав, Иосафат, Иосия, Иосиф и др.).

Разделение еврейского царства на царство иудейское и израильское, К., 1885; По поводу возражений совр. критики против существования Моисеева закона ранее древнейших пророков-прорицателей, ТКДА, 1890, ( 1; Военачальник Давидов - Иоав, ТКДА, 1903, ( 8.

ПОЛЕНОВ Василий Дмитриевич (1844-1927), рус. живописец. Род. в Петербурге в дворянской семье. В 1871 одновременно окончил юридич. ф-т С.-Петерб. ун-та и Академию художеств. Первая же большая работа П., за к-рую ему присудили золотую медаль, была на евангельскую тему ("Воскрешение дочери Иаира"). Получив стипендию для поездки за границу, П. посетил Италию, Германию, Францию. В этот период в его творчестве основное место занимал пейзаж. С нач. 80-х гг. художник приступил к серии картин из жизни Христа. С этой целью он объехал Палестину, Сирию и Египет, сделав там множество этюдов. Часть из них (гл. обр., пейзажи) послужила материалом для евангельских полотен. Художник был убежден, что на Востоке не только природа, но и "постройки и одежды простого люда были близки к теперешним". Первой в серии была большая картина "Христос и грешница" (1886-87) на тему Ин 8:1-11. Полотно сочетало строгую архитектонику академической живописи с жанровым реализмом "передвижничества". В толковании образа Христа П. решительно отошел от традиционных трактовок. Будучи человеком нецерковным, он стремился найти собственное решение темы. "Христос, - писал он, - есть настоящий живой человек, или сын человеческий, как Он постоянно Сам Себя называл, а по величию духа Сын Божий, как Его называли другие, поэтому дело в том, чтобы в искусстве дать этот живой образ, каким Он был в действительности". П. представил Христа мужественным, загорелым, погруженным в раздумья Странником. Евангельский динамизм, отразившийся в картинах Александра *Иванова и *Ге, сменился у П. тихой созерцательностью. Огромную роль играет окружающий Христа пейзаж. Устранены все театральные эффекты, к-рые были свойственны картинам мн. др. художников, писавших на библ. темы. События протекают в обстановке обыденности. Только величественная восточная природа подчеркивает духовный смысл совершающегося. За "Христом и грешницей" последовали полотна "На Геннисаретском озере" (1888), "Среди учителей" (1896), "На горе" и цикл небольших картин-эскизов, иллюстрирующих Евангелие (свыше 70 полотен). Этот цикл выставлялся дважды в Петербурге и Москве (1909, 1915), и по нему было издано два альбома (с черно-белыми илл. и цветными). Большинство критиков признавало, что главной удачей П. явилось историч. воссоздание евангельской среды и пейзажа, в то время как образ Христа остался маловыразительным. П. работал над циклом до последних лет жизни, к-рые он провел на Оке в своем имении Борки (ныне Поленово). В 1926 П. было присвоено звание народного художника.

Л я с к о в с к а я О.А., В.Д.П., М., 1946; П о л е н о в В.Д., П о л е н о в а Е.Д., Хроника семьи художников, М., 1964; Р е м е з о в А., Жизнь Христа в трактации совр. рус. художника, Серг.Пос., 1915; С а х а р о в а Е., В.Д.П., Письма, дневники, воспоминания, М.,Л., 19502; Ю р о в а Т., П. Василий Дмитриевич (Альбом репродукций), М., 1965.

ПОЛИГАМИЯ (от греч. polЪ - много, gЈmoj - брак) В БИБЛИИ. В ветхозав. истории имеется много примеров П., т.е. многоженства. У *патриархов было по несколько жен или наряду с женой допускались наложницы (см., напр., Быт 16:3; 21:10). Двух жен имел Моисей (Исх 2:21; Числ 12:1). У евр. царей, в соответствии с обычаями вост. монархов, существовали большие гаремы. Тем не менее идеалом брака в Библии остается моногамное супружество (см. ст. Моногамия), как это видно из Быт 2:23-24 и Пс 127:3. В НЗ допускается лишь моногамный брак (см. напр., 1 Тим 3:2).

ЕЭ, т.12; П а в л о в с к и й Н., Многоженство у древних евреев, "Могилевские ЕВ", 1884, №3-4. Проч. лит-ру см. в ст. Моногамия.

ПОЛИГЕНИЗМ - см. Моногенизм; Пейрер.

ПОЛИГЛОТТЫ (от греч. polЪ - много, glоtta - язык) БИБЛЕЙСКИЕ, издания Библии, содержащие кроме текстов на яз. оригинала собрание их переводов. Прототипом библ. П. были *Экзаплы *Оригена.

Первая библ. П. была издана в 1514-17 по инициативе кард. *Хименеса тиражом в 600 экз., но стала распространяться лишь с 1522. Она носит название Комплютенской, поскольку была напечатана в г. Алкала (лат. название "Complutum"). Первые 4 тома включают ВЗ на евр., греч. и лат. языках и арам. *Таргум Онкелоса с лат. переводом; 5-й т. - греч. НЗ параллельно с *Вульгатой, 6-й т. состоит из словарей и справочных таблиц. Над Комплютенской П. работали в течение 15 лет 8 католич. ученых, в том числе 3 еврея-христианина. Она явилась важным подспорьем для развития библ. науки, особенно *текстуальной критики.

По инициативе Хименеса было предпринято и издание второй библ. П., Антверпенской (1569-72). К текстам, входившим в Комплютенскую П., редакторы Антверпенской П. включили также и сир. перевод и новый лат. перевод с евр. языка. Расширен был и справочный раздел. Антверпенская П. именуется также Королевской, поскольку издавалась на средства исп. короля Филиппа II.

Парижская П. вышла в 1629-45 в виде 10 фолиантов. В нее вошли более полная сир. версия, араб. перевод и самарянский текст (по изданию *Моринуса).

Лучшей среди первых библ. П. считается Лондонская (1654-57, т.1-6). Кроме ряда дополнений (таргум Онкелоса и др.), она отличается тем, что все параллельные тексты помещались в ней на одном и том же листе. Лондонская П. издавалась англ. протестантами по инициативе Оливера Кромвеля.

Ряд библ. П. выходил в 19 и 20 вв. Среди них: двухтомная П. Семуэля Багстера (Лондон, 1831), включавшая и 5 переводов на новые европ. языки; четырехтомная П. нем. протестантов Рудольфа Стейра и Карла Тейле (1846-55), содержавшая евр. текст с греч., лат., и нем. переводами *Лютера. Эти протестантские П. печатались без *неканонических книг. Полностью П. (евр., греч., лат., франц.) вышла под ред. католика *Вигуру (1898-1909).

В и г у р у Ф., Руководство..., М., 19162, т.1, с.197-99; Библии издания, ЕЭ, т.4; иностр. библиогр. см. в NCE, v.11.

ПОЛИКАРП (Pol...karpoj) СМИРНСКИЙ, сщмч. (ок.85-157), один из *Мужей Апостольских, ученик ап.Иоанна (*Евсевий. Церк.Ист. V,50). В течение долгих лет был еп.Смирнским (М.Азия). За исповедание веры Христовой П. был сожжен на костре. Из его посланий сохранилось Послание к филиппийцам. Оно написано в первом десятилетии 2 в., и поэтому является важным документом для датировки книг НЗ и определения времени их канонизации, так как у П. есть ссылки на Мф, Деян, Рим, 1 Кор, Гал, Еф, 1 Тим, 1 Петр и 1 Ин. Память сщмч. Правосл. Церковь празднует 23 февраля.

Сщмч.*И г н а т и й Антиохийский, Послание к Поликарпу, 2-е изд., СПб., 1902; Окружное послание Смирнской Церкви о мученичестве св.Поликарпа, в кн.: архим.П о л и к а р п (Гайтанников), Переводы с греч. языка на русский, М., 1835.

M i g n e. PG, t.5; в рус. пер.: Послание к филиппийцам, в кн.: Писания Мужей Апостольских, СПб., 1895.

См. ст. Святоотеческая экзегеза.

ПОЛИСЕМАНТИЗМ БИБЛЕЙСКИЙ, наличие в Свящ.Писании неск. смысловых уровней: буквального, или исторического, иносказательного, мистического, или таинственного. Впервые мысль о библ. П. была высказана *Филоном Александрийским, а за ним св.отцами. См. ст.: Герменевтика библейская; Новая герменевтика; Святоотеч. экзегеза; Схоластич. ср.-век. экзегеза; Экзегетика.

ПОЛИТЕИЗМ (от греч. polЪ - много, (eТj - божество) В БИБЛИИ. В ВЗ не говорится о возникновении П. и о времени, когда возникло многобожие. Единственным косвенным указанием на это в ВЗ нек-рые толкователи считают рассказ Быт 6:1-4. Там сказано, что люди ("дочери человеческие") вступили в брак с "сынами Божиими", и от этого брака стали рождаться исполины, "издревле славные люди". Поскольку в ВЗ "сынами Божиими" иногда называются духовные существа (Пс 28:1; Иов 1:6), а брак был символом религии, религиозного союза (Ос 1-2), возникло предположение, что Бытописатель имел в виду религиозный союз людей с духами, т.е. П. Под "Исполинами" же подразумевались древние герои и цари язычества, к-рые возводили свое происхождение от богов.

Согласно ап.Павлу, древние люди познали Творца, но потом "осуетились в умствованиях своих" и "славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся" (Рим 1:21-23). В Библии существует два взгляда на природу языческих богов. По одному - они суть демоны (Втор 32:17; 1 Кор 10:20 сл.), а по другому - иллюзия, ничто (1 Пар 16:26). В *допленный период язычество соседних народов, превосходящих Израиль по культуре, было для него источником постоянного соблазна (см. ст. Двоеверие в Ветхом Завете). Полностью этот соблазн был преодолен лишь после национальной катастрофы (см. ст. Плена период).

Сторонники *исторического эволюционизма в библеистике рассматривают П. как изначальную форму религии. Считалось, что у истоков всех верований лежат фетишизм, тотемизм, анимизм. Этот тезис, вначале умозрительный, в 19 в. пытались подкрепить данными этнографии. Однако более углубленное изучение культов племен, находящихся на примитивной стадии цивилизации, показало, что и у них есть вера в Высшее Божество.

Прот.*Б о г о л ю б о в Н.М., Философия религии, К., 19182; прот.*Б у т к е в и ч Т., Религия, ее сущность и происхождение, Харьков, 1902-04, кн.1-2; В в е д е н с к и й А., Религ. сознание язычества, М., 1902; С в е т л о в Э. (прот.А.Мень), Магизм и Единобожие, Брюссель, 1971 (там же приведена библиогр.); E l i a d e M., Trait №de l'histoire des religions, P., 1959 (англ. пер.: Patterns in Comparative Religion, Cleveland, 1963); S c h m i d t W., Der Ursprung der Gottesidee, Munster, 1912 (англ. пер.: The Origin and Growth of Religion, L., 1931); см. также ст.: Моногенизм; Монотеизм.

ПОЛИХРОНИЙ (PolucrТnioj) АПАМЕЙСКИЙ, прп. (ум.ок.430), сир. грекоязычный экзегет, брат *Феодора Мопсуестского. Представитель *антиохийской школы толкователей. Был епископом сир. г.Апамеи. Его комментарии на ВЗ сохранились лишь в *катенах. Как ученик *Диодора Тарсийского П. резко выступал против *аллегорического метода изъяснения Библии. Память П. Правосл. Церковь празднует 23 февраля.

M i g n e. PG, t.43.

B r a n d e r h e w e r O., Polychronius' Bruder Theodors von Moptestia, und Bishop von Apamea, Freiburg-B., 1879.

ПОЛНОТА СМЫСЛА СВЯЩ. ПИСАНИЯ (лат. sensus plenior), термин, означающий, что *Откровение, запечатленное в Библии, не во всей полноте осознавалось самими свящ. авторами, и полнота его смысла могла раскрываться позднее. Термин П.с.С.П. был введен в католич. *герменевтику в 20-х гг. 20 в.; однако сама идея, выраженная в этом термине, зародилась еще в *святоотеческий период и вошла в правосл. библеистику. Постепенное раскрытие истин веры предполагает определ. ограниченность людей, воспринимавших их в отдельные эпохи. Только в полном контексте всего Писания и в *Предании Церкви становятся явными те предвосхищения истины, к-рые не были осознаны в древности.

*B r o w n R., The Sensus Plenior of Sacred Scripture, L., 1955.

ПОЛОТЕБНОВ Андрей Григорьевич, прот. (1843-1905), рус. правосл. экзегет и духовный писатель. Род. в Рязанской губ. в семье сел. священника. Окончил МДА (1868); ученик прот. *Горского и *Михаила (Лузина). По окончании академии преподавал Свящ.Писание в Псковской и Вифанской семинариях. Магистерская работа П. "Св.Евангелие от Луки. Православное критико-экзегетич. исследование, против Ф.Х.Баура" (М., 1873), включало комментарий к Лк и опровержение гипотез *тюбингенской школы. В 1875 П. принял сан священника. МДА и Каз. ДА приглашали его на каф. Свящ.Писания, но П. отказался, предпочтя занять место законоучителя в Константиновском Межевом ин-те (Москва). В 1891-1901 П. издавал и редактировал единственный рус. библ. журнал "Радость христианина при чтении Библии как Слова Божия". Журнал печатал общедоступные статьи по Свящ.Писанию, библейской *археологии, деятельности *обществ библейских. В нем принимали участие *Астафьев Н., *Никанор (Каменский), *Победоносцев и др. На страницах журнала П. публиковал свое популярное изъяснение Мф, к-рое посмертно вышло отд. книгой ("Руководство к последовательному толковательному чтению Евангелия. Кн.1. Евангелие Матфея", М., 1905). Издание было рассчитано на "учащихся средних учебных заведений и всех внимающих тексту Евангелия". П. принадлежит большое число книг и брошюр, преимущ. на темы Библии. Труды его сыграли заметную роль в распространении библ. знаний и духовного просвещения в России.

Мессианское значение типологич. псалмов, по Генгстенбергу, М., 1872; Соборные послания апостола любви, св.Иоанна Богослова, М., 1875, ч.1-3; П о л о т е б н о в А.Г., Историч. свидетельства об изучении Библии в хронологич. порядке, К., 1875; Деяния Святых Апостолов, М., 1875, вып.1; Библия и астрономия, М., 1892; Утешение в Слове Божием скорбящим, М., 1896; О тайне служения Иисуса Христа как Божественного Учителя. М., 1898; Конспект сравнит. чтения Четверо-евангелия, М., 1905.

Двадцатипятилетие священства и законоучительства в Константиновском Межевом ин-те магистра богословия прот. А.Г.П., М., 1900 (там же приведен список трудов и изданий П.).

ПОЛЬСКАЯ БИБЛЕИСТИКА. В Средние века и Новое время П.б. не имела самостоят. значения. Экзегеты Польши пользовались гл. обр. трудами лат. отцов Церкви и схоластич. толкованиями (см. ст. Схоластич. ср.-век. экзегеза). Картина не изменилась и после проникновения в Польшу Реформации и социнианства (см. Социнианская экзегеза). Фактически развитие П.б. началось лишь в 20 в.

Ведущей в Польше всегда была католич. библеистика. До 2-й мировой войны шел процесс интенсивного усвоения новейших методов и принципов, выработанных в зап. библеистике. Работа была сосредоточена в Краковском Ягеллонском ун-те, Виленском ун-те Яна Казимежа, в Люблинском и Варшавском ун-тах. Ряд библеистов получил образование в *Папском библейском институте.

После войны П.б. заняла полноправное место в совр. библеистике. С 1948 в Польше выходит журнал "Библейское и литургическое движение" ("Ruch Bibljny i Liturgiczny"), ряд *серий трудов по библеистике и сборников, посвященных экзегетике и вопросам библ. богословия, создана спец. Библ. школа. Все польские католич. *периодические издания помещают статьи по Свящ.Писанию. Из отдельных трудов последних десятилетий следует указать на работу по библ. *антропологии свящ.Мариана Филипяка (р.1939) "Библия о человеке" (Lublin, 1979; см. рец.: ЖМП, 1979, ( 12), на библейско-догматич. труды *Романюка, на книги по библ. *археологии и истории свящ. *Кудасевича, иером.Хуголина Лангкаммера (р.1930), автора толкований на Езд (1971), Мк (1977), толкование на Зах свящ. *Хомерского (1968) и на работы свящ.Феликса Григлевича (р.1909), бывшего в 1950-78 проф. Люблинского католич. ун-та ("Маккавейские книги", 1961; "Христос глазами современников", 1966; "Духовный характер Ев. св.Иоанна", 1969; "Ев. от Луки", 1974; "Хлеб, вино и Евхаристия в символике НЗ", 1968; а также исследования по *христологии, *Кумрану, *Соборным посланиям и истории П.б.). II *Ватиканский собор явился важным импульсом для развития П.б.

Первым специалистом по Библии, получившим в Риме степень доктора, был свящ. Евгений Домбровский (1901-70), проф. Люблинского католич. ун-та (1954-59). Он написал ряд исследований, посвященных вопросу об отношении ап.Павла к античной философии и религии, о *демифологизации, о происхождении человека в свете Библии и совр. данных. Им также был написан спец. труд о *Кумране ("Открытия в Кумране у Мертвого моря и НЗ", Любляна, 1966). Под его ред. вышла 2-томная "Библейская энциклопедия" (1960-61). Проблемами Кн.Бытия в свете *новой исагогики и библ. *богословия занимался иером. *Стысь, автор трудов: "Антитеза Ева - Мария в первоевангелии и у Отцов" (1953) и "Библейское учение о творении мира в связи с наукой" (1953). Анализу кумранских текстов в свете Библии посвящены исследования свящ. Людовика Стефаняка (ум.1972).

Первым польским консультантом *Папской библейской комиссии стал свящ. Станислав Лях (1906-83), основатель и директор Библейской школы, член Комитета востоковедения Польской АН. Ему принадлежат многочисл. труды по *Пятикнижию, написанные с учетом всех совр. достижений историко-критич. изучения ВЗ (Декалог, 1948; Кн. Бытия, 1962; Кн. Исход, 1964; Кн. Второзакония, 1966).

Большая работа была проделана польскими библеистами при подготовке "Библии тысячелетия" (1971), вышедшей под общей ред. иером. Августина Янковского (р.1926), свящ.*Стаховяка и Романюка. По образцу Иерусалимской Библии издание снабжено вводными статьями, подстрочными примечаниями, словарем и таблицами. Текст комментариев построен на основе новой исагогики. В частн., признается, что Пятикнижие приобрело окончател. форму после Моисея. Своего рода дополнением к этому изд. служит многотомная *Толковая Библия, к-рая выходит в Познани (изд.Паллотинум). Этот научно-богословский комментарий еще не завершен. Опубликовано 12 т. новозав. толкования и 16 т. ветхозаветного. В 1969 под ред. Стефаняка Л. и с предисловием *Олбрайта группа польских библеистов выпустила обширный сборник статей "Археология Палестины". Популярный труд по библ. археологии, *географии и текстологии принадлежит перу Зенона Жиолковского ("Встреча с Библией", 1971).

Единственным правосл. польским богословом, освещавшим библейские темы, был вице-ректор Христианской академии в Варшаве прот.*Клингер. Существует П.б. и внецерковная. Рационалистич. идеи *Ренана и *Луази развивал Игнаций Радлиньски (ум.1920), *мифологическую теорию - Анджей Немоевски (ум.1921). Научно-популярный характер носят книги З. Косидовского: "Библейские сказания" (1963, рус. пер.: М., 1966 и последующие изд.), "Сказания евангелистов" (1975, рус. пер.: М., 1977). Развернутую критику этих работ дали свящ. Кудасевич Ю. и др. представители католич. П.б.

На польский яз. переведены многие важнейшие европ. и амер. работы по библеистике.

К а р е е в Н.И., Очерк истории реформационного движения и католич. реакции в Польше, М., 1886; М а т у ш е в с к и й С., Изучение религии в Польше, ЕМИРА, 1964, сб.7; F i l i p i a k M., Biblistyka polska w Sobore Watykanskim II, "Euhemer", 1958, ( 4; F r a n k o w s k i J., Dzisiejsza biblistyka polska, "Wi((", 1973, t.9; G r z e b i e n L. (red.), Slownik polskich teologоw katolickich, 1918-1981, Warsz., 1983; L a c h S., Wspotczesna biblistyka polska, "Znak", 1972, t.10; *S t a c h o w i a k L., Katolocka biblistyka polska Starogo Testementu, "Collectanea Theologica", 1967, ( 37.

ПОЛЬСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ - см. Переводы Библии на новые европейские языки.

ПОЛЯНСКИЙ Евгений Яковлевич (ок.1870-1920), рус. правосл. библеист. Окончил Каз.ДА, где затем был проф. по каф. евр. языка и библейской *археологии. Гл. его труд - "Творения блж.Иеронима как источник для библейской археологии" (Каз., 1908). Ему также принадлежит исследование о ветхозав. *нумизматике ("Деньги древних евреев", ПС, 1912, ( 4-6).

ПОЛЯНСКИЙ Петр Федорович - см.Петр (Полянский), митр.

ПОМЕСТНЫЕ СОБОРЫ ПРАВОСЛАВНЫЕ О СВЯЩ. ПИСАНИИ. П.с. называются соборы, созываемые отдельными Поместными церквами для решения канонических, дисциплинарных, богослужебных и др. вопросов. Правило о периодич. созыве П.с. было принято еще на I *Вселенском соборе (325). Ряд П.с. обнародовал постановления, непосредственно касавшиеся *канона Свящ.Писания.

1. Лаодикийский собор происходил в М.Азии ок.360. На нем был утвержден список канонич. книг, в к-рый вошли все принятые в наст. время Церковью книги, кроме Откр (канон 60). В 59 каноне было запрещено читать *апокрифы в храмах.

2. Иппонский собор происходил в Сев.Африке в 393. Большую роль на соборе играли мнения блж.*Августина. Собор подтвердил решение Лаодикийского П.с., постановив: "Никаких писаний не следует читать в церкви под именем божественных (т.е. боговдохновенных - А.М.), кроме канонических" (канон 36). Далее следовал перечень канонических и *неканонических книг ВЗ.

3. Карфагенские соборы: 3-й (396) и 4-й (419), созывались в Сев.Африке. На них был утвержден тот же канон Библии, что и на Иппонском соборе. Отсутствие Макк историки объясняют ошибкой переписчика.

Т. о., эти П.с. древней Церкви подготовили общецерковное отвержение апокрифов и принятие в состав Свящ.Писания книг Александрийского канона.

D e n z i g e r H., Enchiridion Symbolorum, Freib., 1955; M a n s i J.D., Sacrorum concilliorum, 1758-98, v.1-53, Parisii (reedit.) 1900-27; в рус. пер.: Деяния девяти поместных соборов, Каз., 1901; проч. библиогр. см. в ст. Канон Свящ.Писания.

ПОРТУГАЛЬСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ - см.Переводы Библии на новые европейские языки.

ПОРФИРИЙ (PorfЪrioj) М а л х (ок.232-ок.303), антич. философ-неоплатоник. Род. в Тире (Финикия). Учился в Афинах. В 262 приехал в Рим, где стал учеником основателя неоплатонизма Плотина. П. стремился оживить старое язычество, интерпретируя его в свете неоплатоновского *мистицизма. Одна из его 77 работ, состоявшая из 15 книг, была направлена против христианства ("Kat¦ Cristianоn"). Она сохранилась лишь в отрывках и цитатах. *Болотов подчеркивал, что П. пытался предложить христианам компромисс, к-рый Церковь принять не могла. П. соглашался с тем, что древние иудеи чтили истинного Бога, что Христос проповедовал возвышенное учение, но, по его мнению, позднее все это было погребено под грузом суеверий. В отличие от др. противников христианства, П. хорошо знал Библию и внимательно изучал ее. Он первым отнес Дан к эпохе Маккавеев (2 в. до н.э.). Предвосхищая гипотезы *тюбингенской школы, П. подчеркивал антогонизм между ап.Петром и ап.Павлом. Много внимания П. уделял отысканию в Библии *противоречий и ошибок. Есть основания считать, что П. датировал Пятикнижие эпохой Ездры. По мнению *Гарнака, многие исагогические выводы П. не утратили ценности и сегодня, однако философ не мог понять самой сущности христианства, поскольку ему была глубоко чужда идея Воплощения.

В рус. пер.: О воздержании, в кн.: М.Браш. Классики философии, СПб., 1907, т.1; Р а н о в и ч А., Античные критики христианства (фрагменты из Лукиана, Цельса, П. и др.), М., 1936; Жизнь Пифагора, Жизнь Плотина, в кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, Приложение, М., 1979.

Г о л у б ц о в а Н.И., У истоков христ. церкви, М., 1967; ФЭ, т.4 (там же указана иностр. библиогр.); см. также ODCC, p.1110.

ПОРФИРИЙ (Константин Александрович Успенский), еп. (1804-85), рус. востоковед, византолог, путешественник, переводчик Библии. Род. в Костроме в семье псаломщика. Окончил СПб.ДА (1829). На последнем курсе принял монашество и был определен законоучителем во 2-й Кадетский корпус. В 1830 ему была присуждена степень магистра, а в 1831 П. стал преподавать в Ришельевском лицее (Одесса). В 1834 в сане архимандрита П. назначается настоятелем одесского Успенского монастыря. С 1838 по 1841 - проф. богословия в Ришельевском лицее, с 1839 - ректор Херсонской ДС в Одессе. Одновременно он работал в Одесском попечительском комитете по тюрьмам и по поручению архиеп.Гавриила инспектировал духовные училища, нек-рое время служил настоятелем посольской церкви в Вене.

В 1843 по решению Свят. Синода П. начинает длительные экспедиции по странам Востока. В его задачу входило изучение нужд Православия во владениях Турции и состояния церк. общин и памятников. П. посетил Константинополь, объехал Сирию, *Палестину, Синай, Египет, побывал на Афоне. В Синайском м-ре св.Екатерины ученый впервые обнаружил древний *Синайский кодекс Библии (1845), опубликованный позднее *Тишендорфом. Вернувшись в Россию в 1846, П. поднял вопрос о необходимости учредить *Русскую духовную миссию в Иерусалиме. Решение об основании миссии было принято в Петербурге в 1847, и П. был назначен ее первым начальником. Второе пребывание его на Востоке длилось с 1848 по 1854. По возвращении П. Русское географич. общество избрало его своим членом-корреспондентом.

Третья экспедиция П. (1858-61) носила чисто научный характер. Ученый побывал на Афоне и в м-рях Греции, в Константинополе, Египте, М.Азии, Сирии. Всего П. пробыл на Востоке 15 лет. Он сделал очень много для ознакомления рус. ученых и правительства с положением дел на Бл. Востоке. Однако его ревность о возрождении Православия в этом регионе не встретила поддержки в официальных кругах. Обер-прокурор Свят. Синода Протасов Н.А. отнесся к замыслам П. недоброжелательно. "В духовном ведомстве, - вспоминал П., - обдал меня холод". Впрочем, царская семья удостоила П. особого внимания, сделав духовником великой княгини.

В 1865 П. был хиротонисан во еп.Чигиринского, викария Киевской епархии. В 1878 его назначили настоятелем моск. Новоспасского монастыря.

По словам одного из современников П., он был "служителем религии и науки", причем "всегда стремился идти путем истины, не уклоняясь ни направо, ни налево". П. составил обширные записки о своих экспедициях, к-рые вышли посмертно под названием "Книга бытия моего" (т.1-8, СПб., 1894-1902). В них, в частн., дано описание многих древних памятников Св.Земли и др. "библейских стран". Кроме того, П. перевел с греч. яз. ряд ветхозав. книг. Эти переводы были напечатаны в Трудах КДА ("Кн.Бытия", 1869, ( 2; "Псалтирь", 1869, ( 4; "Притчи Соломоновы", 1869, ( 5; "Песнь Песней", 1869, ( 6; "1-2-я кн. Маккавейские", 1873, ( 3, 9). В основу переводов была положена *Лукианова рецензия по рукописям, открытым в афонских книгохранилищах. П. работал над подготовкой нового научного издания церковно-славянской Библии, для чего тщательно сличал древние переводы и манускрипты. В частн., он изучал рукописную Псалтирь 9 в. и сделал с нее переводы псалмов 25-118 и перевел Есф с рукописи 11 в. ("Псалтирь (26-75)", ТКДА, 1873, ( 12; "Псалтирь (76-118)", там же, 1875, ( 8-11; "Кн.Есфири", там же, 1874, ( 5). Мнение П. о дате открытого им Синайского кодекса отличалось от мнения Тишендорфа. П. считал его более поздним.

Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 г., СПб., 1856; Письмо к Константину Тишендорфу (против древности Синайского кодекса), ТКДА, 1865, ( 11; О Маккавеях слово 3-е и 4-е, ТКДА, 1873, ( 11; проч. труды П. указаны в кн.: Р о д о с с к и й, с.376-78.

Архим.А в г у с т и н (Никитин), Еп. П. (Успенский) и Древние Восточные Церкви, ЖМП, 1986, ( 2; архим. (ныне еп.) А г а ф а н г е л (Саввин), Еп. П. (Успенский), ЖМП, 1975, ( 5, 6 (там же указана библиогр.); архим. И н н о к е н т и й (Просвирнин), Памяти еп. П., БТ, 1985, сб.26; *Л е б е д е в А.П., Преосвящ. П. Успенский, БВ, 1904, т.II, №9; Я с т р е б о в М., Еп. П.Успенский, ЖМП, 1957, №8.

ПОРФИРЬЕВ Иван Яковлевич (1823-90), рус. правосл. историк и литературовед. Род. в Вятской губ. в семье священника. Окончил Каз. ДА (1848), где был оставлен преподавателем на каф. рус. словесности. В 1859 получил звание профессора истории рус. словесности. Редактировал академич. журнал "Православный собеседник". С 1855 в течение мн. лет исследовал и описывал рукописи Соловецкой библиотеки. В библейскую науку вошел как специалист по древнерус. *апокрифам, многие из к-рых были переведены с древнехрист. текстов.

Употребление книги "Псалтирь" в древнем быту рус. народа, ПС, 1857, т.IV; Апокрифич. сочинения в древней письменности, ПС, 1869, т.II; Апокрифич. сказания о ветхозав. лицах и событиях, Каз., 1872 (докторская дисс.); Апокрифич. сказания о новозав. лицах и событиях, СПб., 1890.

Е л и с е е в Г.З., Из далекого прошлого двух академий. По поводу смерти проф. КДА И.Я.П., "Вестник Европы", 1891, ( 1; З н а м е н с к и й П., История Каз. ДА, вып.1-3, Каз., 1891-92; ПС, 1890, ( 11; ЭСБЕ, т.24 (там же указаны проч. труды П.).

ПОСЛАНИЕ АРИСТЕЯ К ФИЛОКРАТУ, памятник иудейско-александрийской лит-ры, содержащий наиболее ранние сведения о переводе Семидесяти (см. ст. Септуагинта). Текст сохранился в *катенах *Прокопия Газского. Он представляет собой письмо некоего грека Аристея своему брату, повествующее о том, как царь Египта Птолемей II Филадельф (285-246 до н.э.) посылал его в Иерусалим. Цель поездки была подсказана царю библиотекарем Димитрием, к-рый посоветовал ему включить в александрийское книгохранилище греч. перевод иудейской Кн. Закона. Приехав в Иерусалим, Аристей встретился с первосвящ. Елеазаром, беседовал о вере с книжниками, к-рые объяснили ему, что многие места Закона следует толковать аллегорически. В результате этого посольства Елеазар отправил в Александрию 72 переводчика. Димитрий разместил их в удобной вилле на о.Фарос и в течение 72 дней они перевели все *Пятикнижие.

Подлинность П.А. к Ф. не вызывала сомнений вплоть до 17 в. На него опирались все писатели *святоотеч. периода. В 1685 англ. ученый Хамфри Ходи выявил ряд историч. *анахронизмов в послании. В частн., Димитрий не мог участвовать в деле перевода, т.к. подвергся изгнанию в самом начале правления Птолемея II. Скептицизм в отношении П.А. к Ф. господствовал на протяжении всего 19 в. Подлинность послания защищали лишь немногие ученые (напр., *Экономос). В 20 в. возобладала компромиссная точка зрения. В наст. время считается, что П.А. к Ф. написано ок.200 до н.э. и является повестью, основанной на достоверном историч. ядре. Поэтому послание можно рассматривать как важный источник по истории Септуагинты, а также как образец иудейской апологетич. лит-ры эллинистич. времени и как образец лит-ры на языке *койнэ.

Впервые П.А. к Ф. напечатано в 1561 (Базель). Первый рус. перевод памятника издан Алексеевым М. в 1786-87 в качестве приложения к его переводу "Иудейской войны" *Иосифа Флавия. П е р е в о д: Письмо Аристея к Филократу. Введение и пер. *Иваницкого В.Ф., ТКДА, 1916, т. II, ( 7-8, т.III, ( 9-10.

Прот.*Е л е о н с к и й Н., Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности, ЧОЛДП, 1875, ( 1; прот.*К н я з е в А., Историч. и богосл. значение "Письма Аристея к Филократу", ПМ, 1957, вып.11; *К о р с у н с к и й И., Перевод LXX, его значение в истории греч. яз. и словесности, Серг.Пос., 1898; иностр. библиогр. см. в ODCC, p.84 и в ст.Септуагинта.

ПОСЛАНИЕ ПРОРОКА ИЕРЕМИИ - см.Иеремии прор.послание.

ПОСЛАНИЯ - см.Жанры литературные в Библии.

ПОСЛАНИЯ АПОСТОЛЬСКИЕ, раздел новозав. *канона, включающий Иак, 1-2 Петр, 1-3 Ин, Иуд и послания св. ап.Павла (см. ст. Павла св. ап. Послания). К категории П.А. принадлежат и послания Иоанновы к семи малоазийским церквам (Откр 2-3). Кроме канонических существует и ряд апокрифических П.А. (см. ст. Апокрифы).

ПОСЛАНИЯ ИЗ УЗ, послания св. ап.Павла, написанные им, когда он находился под стражей (Еф, Флп, Кол, Флм и 2 Тим). То, что апостол писал их из заключения, явствует из текста самих посланий. Достоверно известно, что ап.Павел был в узах в Кесарии и в Риме. Есть предположение, что он пережил заточение и в Эфесе. Экзегеты до сих пор не пришли к единому мнению, к какому времени и месту приурочить Еф, Флп, Кол, Флм, но большинство считает, что они относятся к его пребыванию под домашним арестом в Риме (ок. 60-63), а 2 Тим, где апостол говорит о близкой смерти, более соответствует событиям кон. 60-х гг. - времени его предполагаемого второго ареста.

*B r u c e F.F., The Epistles to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians, Grand Rapids (Mich.), 1984; *C a i r d G.B., Paul's Letters from Prison, Oxf., 1976; см. также Павла св. ап. Послания.

ПОСЛОВИЦЫ БИБЛЕЙСКИЕ, афоризмы, заимствованные из Свящ.Писания. Библ. П. широко распространены в лит-ре и устном народном творчестве тех народов, чья культура связана с Библией. П. вообще и библейские в частн. кратко выражают законч. мысль с помощью двух утверждений, либо сходных по смыслу, либо антитетических. Большинство библ. П. имеют ритмическую форму. Многие библ. изречения стали П. еще в ветхозав. и новозав. времена. В последующие эпохи они сохранялись либо в форме, близкой к первонач. тексту, либо в измененном виде, напр.: "Нет пророка в своем отечестве" (ср.Мф 13:57), "Кто не работает, тот не ест" (ср.2 Фес 3:10).

С и р о т И.М., Рус. пословицы библ. происхождения, Брюссель, 1985 (1-е изд.: "Параллели. Библ. тексты и отражение их в изречениях рус. народной мудрости", Одесса, 1897); Ш а п о в а л о в а Г.Г., Пословица, КЛЭ, т.5 (там же приведена осн. библиогр.); см. ст. Крылатые выражения библейские.

ПОСМЕРТНОЕ БЫТИЕ ПО УЧЕНИЮ БИБЛИИ, учение о посмертном состоянии человека, запечатленное в книгах Свящ.Писания.

Взгляды на П.б. во внебиблейских религиях. Убеждение, что после гибели тела продолжает существовать бессмертная часть человеческого существа, восходит к доисторич. временам и присуще всем религиям. Уже палеолитические погребения свидетельствуют о вере древних людей в жизнь по ту сторону смерти. В обществах *Древнего Востока эта вера приобрела три формы.

а) Учение о реинкарнации, или п е р е в о п л о щ е н и и (см. ст. Метемпсихоз и Библия). Эта доктрина носила локальный характер и была распространена лишь в Индо-Австралийском регионе.

б) П е с с и м и с т и ч е с к и й в з г л я д, согласно к-рому души умерших обитают в подземной области, Преисподней. Они влачат там жалкое, полусонное существование, и их может оживлять лишь кровавая жертва, приносимая живыми. Такой взгляд на П.б. был свойствен народам древнего Двуречья (шумерам, вавилонянам, ассирийцам), а также грекам в раннюю эпоху их истории (кон. 2-го тыс. до н.э.). Он фактически отрицал веру в посмертное воздаяние, т.к. уравнивал добрых и злых.

в) О п т и м и с т и ч е с к и й в з г л я д исходил из убеждения, что в посмертии человек сохраняет полноту сознания, что на пороге потустороннего бытия он проходит через суд, к-рый определяет его судьбу. Среди древневост. народов наиболее полно эти идеи П.б. представлены у египтян. Впрочем, их понятие о П.б. носило чувственный характер и жизнь за гробом представлялась им продолжением земной жизни. С сер. 1-го тыс. до н.э. оптимистич. модель учения стала развиваться у греков (культ Диониса, учение Пифагора). Платон и его школа разработали первое в истории филос. обоснование идеи бессмертия души, на к-рое опирались все последующие концепции П.б. В неоплатонизме (3 в. н.э.) учение Платона приняло черты крайнего спиритуализма, отрицающего ценность материи и плоти.

Первая фаза в истории библ. учения о П.б. По причинам, к-рые остаются неисповедимыми, ветхозав. *Откровение вначале не содержало ясно выраженного учения о П.б. Поэтому древние израильтяне заимствовали свои взгляды на посмертную судьбу человека у соседних народов. По-видимому, еще с эпохи *патриархов они усвоили пессимистич. вариант доктрины.

ШеТл (преисподняя) в ранней библ. *космографии представлялся подземным царством, подобным мрачному царству мертвых у вавилонян. В нем обитали рефаим, тени усопших; их удел - забвение, мрак, удаленность от Бога (Пс 87:5-13). В сущности, живым является только Бог: люди как целостные существа живы, пока в них действует дух, дарованный Богом. Когда он покидает человека, тот превращается в прах (Пс 103:29). Такой взгляд на П.б. сохранялся почти во всей традиции мудрецов (см. ст. Мудрецов Писания). Автор Кн.Иова еще не ведает посмертного воздаяния, Екклесиаст утверждает: "Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом" (3:19). В Ветхом Завете, от Кн.Бытия до Сираха, постоянно напоминается о возвращении человека в прах, из к-рого он был создан (Быт 1:24-25; Сир 16:31). Даже после того, как ветхозав. Церкви была открыта тайна воскресения, прежний взгляд продолжал находить своих сторонников. Его придерживались саддукеи, а в 17 в. он был возрожден португальским евреем Уриэлем д'Акостой (см. его кн. в рус. пер.: "О смертности души человеческой", М., 1958).

Вторая фаза не имеет строгой хронологич. границы. Так, автор Кн.Царств, придерживаясь старой концепции (2 Цар 14:14), одновременно приводит молитву Анны, матери прор. Самуила, в к-рой выражена надежда, что Господь может вывести человека из Шеола (1 Цар 2:6). Та же надежда звучит в Пс 48:16; 72:23-24. Сказания о Енохе и Илии, изъятых из общей участи смертных, укрепляли веру в то, что пребывание в Шеоле не есть неизбежная судьба человека. Однако еще более ясно выступает эта вера в т. н. "Апокалипсисе Исайи" (Ис 24-27), к-рый большинство библеистов относит к 4 в. К 60-м гг. 2 в. до н.э. вера в воскресение мертвых и посмертное воздаяние становится господствующей среди иудеев. Об этом свидетельствует Дан 12:2-3 и 2 Макк 7:9. Во время восстания Маккавея уже возносились молитвы за павших на поле брани (2 Макк 12:39-45). В Кн.Еноха (см. ст. Апокрифы) впервые говорится не только о воскресении, но и о воздаянии. Образ "геенны огненной" восходит к эсхатологич. учениям, сложившимся во 2 в. до н.э. В *диаспоре откровение о воскресении мертвых было дополнено Платоновским понятием о бессмертии души (Прем 3:1-8). В результате утвердилось понятие о личном бытии после смерти и конечном всеобщем воскресении. Но акцент делался именно на воскресении, а не бессмертии души.

НЗ целиком воспринял это ветхозав. учение. Не естественное, присущее природе человека сохранение его бессмертного ядра, а чудо возрождения к новой преображенной жизни по воле Творца в конце веков было чаянием Церкви в первохристианский период. И хотя позднее влияние греч. спиритуалистич. дуализма не раз ослабляло силу этого чаяния, оно осталось догматом Церкви, к-рая "чает воскресения мертвых и жизни будущего века".

[*А н д р е е в И.Д.], Воскресение мертвых, НЭС, т.11; [Б е р л и н И.], Загробная жизнь, ЕЭ, т.7; Б е р н ф е л ь д С., Воздаяние, ЕЭ, т.5; прот.*Б у л г а к о в С., Проблема "условного бессмертия", "Путь", 1936- 37, ( 52-53; *В о р о н ц о в Е.К., К вопросу о "первом воскресении" в Откровении Иоанна Богослова, ВиР, 1905, ( 18; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу, СПб., 1910, т.2; *Г р е л о П., Смерть, СББ; К н о п ф Р., Происхождение и развитие христ. верований в загробную жизнь, пер. с франц., СПб., 1908; *Л е о н - Д ю ф у р К., По ту сторону смерти, "Логос", 1973, ( 1-2; прот.М е н ь А., Истоки религии, Брюссель, 19812; Переселение душ. Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве, сб. статей, Париж, 1935; С т р а х о в П., Воскресение. I. Идея воскресения в дохрист. религ. -филос. сознании, М., 1916; Т е м н о м е р о в А., Учение Свящ.Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых, СПб., 1899; *Т р о и ц к и й И.Г., Талмудич. учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, СПб., 1904; *Ч и с т о в и ч И., Древне-греческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии души и будущей жизни человека, СПб., 1871; иностр. библиогр. см. в кн.: B a i l e y L.R., Biblical Perspectives on Death, Phil., 1979; F r a z e r J.G., Man, God and Immortality, L., 1968; *K u n g H., Ewiges Leben?, Munch., 1982 (англ. пер. 1984); R i n g g r e n H., Israelite Religion, Phil., 1966 и в ст.: Второго Храма период; Антропология библейская; Древний Восток; Мессианизм; Эсхатология.

ПОСНОВ Михаил Эммануилович (1873-1931), рус. правосл. библеист и историк Церкви. Род. в Рязанской губернии. Окончил КДА, где затем был преподавателем библ. истории. С 1908 - приват-доцент Киевского ун-та по каф. истории Церкви. С 1910 вел курс Свящ.Писания НЗ в КДА, а с 1913 был там проф. по каф. истории древней Церкви. Удостоен степени доктора церковной истории. В последние годы жизни состоял проф. в Софийской Православной духовной академии.

Магистерская дисс. П. посвящена проблемам библ. *богословия ("Идея Завета Бога с израильским народом в ВЗ", Богуслав, 1902). Вслед за тем он опубликовал цикл статей о *Второго Храма периоде (ТКДА, 1904, ( 8, 10, 1905, ( 3, 7), к-рые составили книгу "Иудейство (к характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время)" (К., 1906). В работе рассмотрен *мессианизм *междузаветного периода, вопрос о *Мужах Великого Собора, возникновение *апокалиптической лит-ры и *течений и сект внутри иудейства. Главный вывод П. заключался в том, что века, прошедшие между прор.Малахией и Иоанном Крестителем, не были эпохой "окаменения", а отличались напряженной творческой религиозной жизнью, и факт этот не могут умалить отдельные элементы духовного упадка.

В специальной работе П. критически рассмотрел христологич. воззрения *Паулюса, *Штрауса, *Ренана и др. представителей *рационализма ("О личности Основателя Христианской Церкви", СПб., 1910). П. также много занимался проблемами гностицизма. В частн., он считал, что генезис гностич. идей тесно связан с течениями внутри самарянства. Неск. статей по библ. истории П. написал для "Правосл. богосл. энциклопедии" (Иеремия - т.6; Книжники - т.12 и др.).

Взаимодействие двух факторов в истории израил. народа - божественного и человеческого, К., 1903; О судьбах библ. Израиля, К., 1907; Первая христ. община и коммунизм, СПб., 1909; Самарийские маги - христ. ересиархи, К., 1917 (Ответ на критику проф. *Рыбинского); Гностицизм II в. и победа христ. церкви над ним, К., 1917; История христ. церкви (до разделения церквей - 1054 г.), Брюссель, 1964.

Р ы б и н с к и й Вл., Самарянство и гностицизм (по поводу критики проф. М.Э.П.), "Странник", 1914, ( 3, 1916, ( 1.

ПОСПЕХОВ Дмитрий Васильевич (1821-99), рус. правосл. церк. писатель. Выпускник КДА (1845), где с 1853 был проф. философии. Написал ряд исследований по вопросу о датировке и авторстве Кн.Премудрости Соломона в связи с иудейско-александрийской философией (ТКДА, 1862, ( 1,10-11; 1863, ( 5). Эти исследования легли в основу докторской работы П. "Кн. Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии" (К., 1873).

О звезде Мессии, ВЧ, 1877, ( 27.

К у д р я в ц е в П., Д.В.П., ВЦ, 1899, ( 10.

ПОТАПОВ Василий Никифорович (1836-90), рус. правосл. церк. писатель. Окончил МДА (1858) и был оставлен в академии при каф. логики и истории философии. С 1864 проф. истории философии. Магистерская работа П. "О Книге св.пророка Даниила" (ПТО, 1871, т.24) комментирует Дан с т. зр. *старой исагогики.

С м и р н о в С.К., История МДА, М., 1879; "Московские ЦВед", 1890, ( 8.

ПОТОП БИБЛЕЙСКИЙ, грандиозная катастрофа, постигшая человечество в незапамятные времена, о к-рой повествует Быт 6-7. Само евр. слово маб(л, потоп, происходит от яв(л (струиться) и как показывает Пс 29:10, означает не просто наводнение, а связано с понятием "бездны" (Быт 1:2), водного массива, со всех сторон омывающего сушу (см. ст. Космография библейская). В момент катастрофы, согласно Быт 7:11, были сняты преграды между сушей и бездной.

Месопотамские предания о П. и библ. П. Открытый в 19 в. *Смитом Дж. эпос о Гильгамеше содержит описание П., во многих деталях напоминающее рассказ Кн.Бытия (впервые рус. пер. эпоса был сделан поэтом Гумилевым Н. с франц. пер. *Дорма и издан в С.-Петербурге в 1911, а в 1961 вышел пер. *Дьяконова с оригин. яз.). Австр. геолог Эдуард Зюсс (1831-1914), изучая эпос о Гильгамеше, пришел к выводу, что П. был вызван землетрясением в Персидском заливе и охватил все Двуречье, откуда легенды о нем пришли в Палестину (фрагмент эпоса найден в палестинском г.Мегиддо). В 1914 найден более древний, шумерский вариант сказания. Раскопки *Вулли и др. археологов подтвердили, что ок. 4-х тыс. лет до н.э. в Месопотамии действительно произошло наводнение огромной силы, прервавшее на время развитие цивилизации. Эту теорию "локального П." приняли мн. библеисты (напр., *Вигуру), ссылаясь на то, что выражение "покрыл всю землю" не обязательно означает весь земной шар (ср.Исх 9:25; 10:15; 3 Цар 10:24). При этом отмечали, что Ноев ковчег, имевший ок.150 м в длину, не мог вместить сотни тысяч видов сухопутных животных. Утверждение франц. путешественника Наварра, что он открыл на Арарате обломки ковчега, не подтвердились. Радиоуглеродный анализ обломков датировал их эпохой Средневековья.

Легенды народов о П. и проблема "всемирного П.". Воспоминания о страшном наводнении не ограничиваются ближневосточным регионом. Они есть у мн. народов - от Австралии до Америки. Существует гипотеза, что ок. 4-х тыс. лет до н.э. из-за таяния ледников произошло резкое повышение уровня мирового океана, что повлекло за собой ураганы, цунами и гибельные наводнения во мн. частях света. Месопотамский П. был лишь частью глобальной катастрофы.

Смысл библейского сказания о П. Языческие мифы о П. объясняют его случайными причинами, прихотью или завистью богов. Совершенно иной смысл имеет библ. повествование. Оно указывает на связь между миропорядком, природой и нравственным состоянием человека. Оно не ставит перед собой цель просто поведать о древнем стихийном бедствии. Боговдохновенный писатель использует легенды о нем для раскрытия вероучительной истины. Грехи нечестивых "исполинов" есть один из актов драмы богопротивления (Адам, Каин, "исполины", строители башни). Библ. П. означал, что мир из-за недостоинства человека, венца творения, как бы возвратился в состояние первичного Хаоса. Спасение Ноя символизирует одну из главных тем Писания - избрание праведников из среды нечестивых для созидания будущего.

Беспечность людей перед библ. П. описана в Евангелии как *прообраз состояния тех, кто не готов встретить праведный Суд Божий (Мф 24:37).

*А в е р и н ц е в С.С., Ной, МНМ, т.2; *Б о г о р о д с к и й Я.А., Всемирный П., ПС, 1906, т.I-II; *В в е д е н с к и й Д., Библ. повествование о П. в его отношении к данным геологии и преданиям народов, БВ, 1910, ( 4-5; *Г л а г о л е в С.С., Всемирный П., БВ, 1898, ( 5; Г л о р и а н т о в Н.И., Шестоднев и П., ХЧ, 1883, т.II; Г о р б о в с к и й А., Загадки древнейшей истории, М., 19712; К о н д р а т о в А., Великий П. Мифы и реальность, Л., 1982; Л л о й д С., Археология Месопотамии, М., 1984; *Л о в я г и н Е.И., Разбор суждений новейших естествоиспытателей о Ноевом П. сравнительно с учением Слова Божия об этом предмете, ХЧ, 1861, т.2, 1862, т.1-2; М а т в е е в К., С а з о н о в А., Земля Древнего Двуречья, М., 1986; Т о п о р о в В.И., П., МНМ, т.2; *Ф р э з е р Дж., Фольклор в Ветхом Завете, М., 1985; L e w i s N.J.P., A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature, 1978; N e v e u L., Entrelacs bibliques sur le Deluge, Р., 1981; MB, 1980, ( 15; ODCC, p.518; проч. библиогр. см. в ст.: Археология библейская; Древний Восток; Клинопись и Библия; Пятикнижие; Хаос.

ПОТРИ (Potterie) Иньяс де ла (р.1914), католич. специалист по НЗ. Учился в Лувене и в *Папском библейском ин-те, где затем был профессором. Член Общества Иисусова. Ему принадлежит работа "Исторический Иисус", напечатанная в ватиканском журн. "Чивильта католика" ("La civilta catholica", 1969), труд "Истина Иисуса" ("La verit... di Ges(", 1972) и раздел, посвященный Ев. от Иоанна, во "Введении в НЗ" ("Introduzione al NT", 1971).

"ПОХОД ЧЕТЫРЕХ ЦАРЕЙ", условное название рассказа Быт 14. По стилю он отличается от других частей книги и "прерывает естественную связь между 13 и 15 главами" (*Вотер). "Аврам Еврей" появляется в сказании как новое лицо, хотя в предыдущих двух главах о нем уже было сказано немало. Это дало основание экзегетам считать Быт 14 вставным эпизодом, независимым от *четырех источников Пятикнижия.

Глава имеет характер отрывка из летописи и многие совр. библеисты считают ее отражением подлинных воспоминаний о событиях начала 2-го тыс. до н.э. Однако до сих пор не удалось отождествить ни одного из союзных царей, отправивших карательную экспедицию в Ханаан, с лицами, известными из внебибл. источников.

Одно время в Амрафеле, царе Сеннаара, видели Аммурапи (*Хаммурапи), но в наст. время эта гипотеза оставлена. Имя Кедорлаомер типично эламское и означает "слуга бога Лагамара" (Кудур-Лагомер), однако такое имя неизвестно среди монархов Элама. Ариох Элласарский - вероятно, царь южно-месопотамского города. Имя Тидал созвучно с именами ряда хеттских царей Тудхалиасов, но все они правили на неск. веков позже эпохи *патриархов ("царь Гоимский" означает царь далеких "варварских" народов).

Кульминацией главы является встреча Авраама с царем-жрецом Мелхиседеком, правившим в Салиме. Он чтил верховного Бога хананеев Эля Элиона (син. пер. "Бог Всевышний", см. ст. Имена Божии) и от Его имени благословил Авраама. Для автора рассказа этот Бог тождествен с Богом патриархов. Имя Мелхиседека напоминает имя др. ханаанского царя Адониседека (Ис Нав 10:1-3). По-видимому, свящ. писатель отождествляет Салим с Иерусалимом (Иерусалим впервые появляется в егип. текстах 19 в. до н.э.). Следовательно, сам рассказ имеет целью связать Авраамову традицию с мессианским городом.

C o r n e l i u s F., Genesis XIV, ZAW, 1960, ( 72; V a w t e r B., On Genesis: a new Reading, Garden City (N.Y.)-L., 1977; см. также лит-ру в ст.: Патриархи; Пятикнижие; Хапиру.

ПОЭТИКА БИБЛИИ, лит.-художеств. структура свящ. книг, а также изучение их изобразительных средств, приемов и *жанров литературных.

Поскольку Писание является не только Словом Божьим, но и словом человеческим (см. ст. Богочеловеч. природа Свящ. Писания), изучение его П. играет немалую роль в экзегезе. Специфические особенности П. необходимо учитывать для того, чтобы мысль свящ. писателя была понятна более полно и точно. Лит. форма библ. книг является как бы "плотью" заключенного в них *Откровения; поэтому законы П. важны для понимания не только историч. и лит. плана Библии, но и ее богословия.

1. Общая характеристика П. Библии. Как отмечали мн. исследователи, лит. специфика Библии выявляется особенно четко при сравнении ее с античной литературой. Если последняя описывает людей, вещи и обстоятельства как предмет эстетического созерцания, то Библия никогда не преследует чисто эстетических целей. Изобразительные приемы играют в ней служебную роль. Основная мысль свящ. авторов направлена на деяния Божьи в жизни людей. Отсюда отсутствие лит. портрета, условность пейзажа. Нередко библ. книги начинаются без вступления, словно продолжая предшествующий рассказ, порой события излагаются без точной географич. и хронологич. локализации (призвание Авраама, Иеремии и т.д.). Многозначит. недосказанность оттеняет тайну, непостижимость Божьих деяний. Образы *патриархов и пророков как бы выступают из тумана и снова скрываются за таинственной завесой (прор.Илия). В отличие от П. греческой лит-ры, Библия не создает законченных, сформированных характеров. Люди даны в динамике их бытия перед лицом Божьим. "Душевные свойства описываются в Библии как динамическая энергия, а не как предметный атрибут" (*Аверинцев). Это относится и к природе. Пластика библ. описаний далека от завершенной статики: она вся в движении, в порыве. Мир всегда находится на грани чудесного. Невыразимость соотношения Бог - творение подчеркивается парадоксами *концептуальной символики. При этом П. Библии свойственна необыкновенная выразительность. Становление народа Божьего, переживания пророков и псалмопевцев, драма неверности и возмездия, свет евангельских событий, радостный дух Деяний Апостольских - все это обладает силой воздействия, к-рая побеждает дистанцию стран и веков.

Несмотря на разнородность библ. книг, их П. характеризуется сходными лит. приемами, проходящими через всю Библию от Кн.Бытия до Откровения. Одна из сложных диалектических черт П. Библии - ее двойственное описание как Бога, так и человека. Сущий есть Бог Живой, и поэтому Его отношение к миру передается с помощью *антропоморфизмов; в то же время утверждается, что Он Бог непостижимый, абсолютно превышающий все тварное. Человек представлен в Библии как любимое чадо Божье, как венец всего созданного, как объект промыслительной любви; но свящ. авторы далеки от его идеализации. Даже великие герои Писания не рисуются беспорочными. "Они - носители Божественной воли, однако они не непогрешимы, они подвержены несчастью и унижению, - и в несчастье, и в унижении открывается в делах и речах величие Бога" (Э.Ауэрбах). Величие человека заключено не просто в его природе, а является небесным даром. Все художеств. приемы П. библ. книг служат намерению показать, что только в Боге и через Бога человек обретает свою высшую ценность. Это показано через судьбу патриархов, пророков, судей и царей и через призму внутренней жизни личности: мудреца, пророка, псалмопевца, апостола. Литературоведы многократно пытались вычленить в Библии "светские" мотивы и темы. Их ошибка заключалась в том, что они игнорировали общий контекст и дух Писания. "Светские" элементы играют в свящ. книгах служебную, подчиненную роль. Они никогда не превращаются в нечто самодовлеющее. Прием недосказанности оставляет простор многоплановому пониманию и свидетельствует о библейском *полисемантизме.

2. П. Библии и литература *Древнего Востока. С начала открытий в Египте и Двуречье Библию как лит. памятник перестали рассматривать изолированно. Были обнаружены многочисл. параллели между библ. П. и П. древневост. литературы. Вавилонские молитвы, егип. лирика и ханаанская религ. поэзия несомненно влияли на свящ. писателей в лит.-художеств. отношении (см. ст. Древний Восток и Библия). Однако даже с т. зр. чисто литературоведческой Библия не является памятником, стоящим в одном ряду с произведениями древневост. поэзии и прозы. Последние в отличие от Библии принадлежат локальному, ушедшему миру и с гибелью этого мира во многом утратили силу своего воздействия. Они принадлежат истории. Сопоставление их с Библией может помочь лишь лучшему пониманию художеств. форм, в к-рые облекалось Слово Божье.

3. Библейская поэзия. Переводы Библии, выходившие до кон. 19 в., игнорировали особенности поэтич. разделов Свящ.Писания. Однако еще *Иосиф Флавий обратил внимание на стихотворную природу мн. частей ВЗ. Он пытался определить их в свете античного стихосложения. Подобные же попытки находим мы у *Оригена (Толк. на Пс 116), у *Евсевия Кесарийского (Приготовление к Евангелию, XI, 5), у блж.*Иеронима (Предисловие к Толк. на Иова). Но радикальное изменение взгляда на библ. поэзию произошло лишь в 18 в. Поэтическая структура Библии привлекла внимание *Лессинга и *Гердера, а англичанин Р.Лоус (Lowth) в 1778 охарактеризовал библ. параллелизмы (см. ниже) как основную отличительную черту свящ. поэзии. В дальнейшем исследования П. библ. книг привели к созданию новых принципов перевода, к-рые учитывали роль стихов, строф и ритма в поэтич. книгах Библии. Установлено, что поэтич. текст занимает в Свящ.Писании больше половины всего объема Библии. Отдельные места Пятикнижия, почти все *Учительные и *Пророческие книги написаны стихами (см.перечень стихотв. мест ВЗ в "Руководстве к чтению и изучению Библии" *Вигуру, т.2, с.237). В НЗ к поэтич. жанру в узком смысле слова относятся лишь отд. гимны (Лк 1:14-17; 32-33; 35; 46-55; 68-79; 2:29-32 и др.), в то же время большинство речений и притч Иисуса Христа несомненно носят поэтич. характер.

4. Частные формы и приемы П. устанавливаются не только при изучении самого текста Библии, но и при сравнении его с произведениями восточной и античной лит-ры.

а) Акростих (от греч. Ґkroj - крайний и sticoj - стих), поэтический прием, при к-ром первые буквы каждой строки, соединенные вместе, образуют самостоятельное целое (имя, алфавит и т.д.). Акростих служил мнемоническим целям (запоминание текста наизусть). Примерами акростиха являются Пс 11 и 118 и Плач, где употреблен алфавитный акростих.

б) Аллитерация (alliteratio), использование слоговых и буквенных созвучий. Библия исключительно богата аллитерациями, одной из форм к-рых является игра слов (см. примеры в "Руководстве" Вигуру, т.2, с.242). Переводы Евангелий на *древнеевр. и арам. языки позволяют выявить аллитерации в их предполагаемом семитич. подтексте (напр., баним и эбаним, сыны и камни, в Мф 3:9; Абба и уба, Отцы и недра, в Ин 1:18). Вполне понятно, что при переводах ВЗ на др. языки аллитерации исчезают.

в) Амплификация (от лат. amplificatio - расширение), повторение слов и конструкций с целью усилить мысль. Примером амплификации служит речь прор.Исайи в 2:12-16.

г) Архаизмы (от греч. ўrca‹oj - древний), употребление слов и выражений, свойственных минувшим векам. Архаизмы появляются в поздних книгах ВЗ, авторы к-рых стремились подражать стилю древних предшественников. Так, имя Божье Элоах (множ. ч. Элохим, Элогим), употребляющееся в Кн.Иова, в период написания книги стало уже архаичным и редко употреблялось в религ. обиходе.

д) Бродячие, или странствующие, сюжеты, сюжеты, переходящие из страны в страну, принимая повсюду местный колорит. Наличие в Библии бродячих сюжетов устанавливается путем сравнения ее с лит-рой др. народов. В частн., библ. сказание о *потопе могло иметь в качестве прототипа широко распространенный бродячий сюжет. См. образцы сказания о потопе в кн.*Фрезера "Фольклор в Ветхом Завете".

е) *Гиперболы.

ж) Звукоподражания употребляются для усиления образного впечатления. См., напр., Иов 39:25.

з) Идиомы (от греч. "d...wma - своеобразность), непереводимые или труднопереводимые слова и словосочетания, свойств. к.-л. одному языку. При буквальном переводе идиомы теряют свой первонач. смысл и поэтому требуют либо комментария, либо перефразировки. Так, выражение "ходить пред Богом" (Быт 5:24) означает благочестивую жизнь; "призывать имя Господне" (Иоиль 2:32) означает чтить Бога; "приложиться к роду своему" (Быт 25:8) означает умереть; слово "познать" чаще всего связано не с деятельностью разума, а с понятиями "любовь", "обладание", "умение".

и) Инвективы, полемич. речи, часто имеющие иронический или даже сатирический оттенок. Часто встречаются в речах пророков, особенно направленных против царей, неверных израильтян и идолопоклонства (см., напр., Иер 5:1 сл., Ам 4:4 сл.).

к) Иносказания, способ изображения одного явления под видом другого. Все Свящ.Писание пронизано иносказаниями. Многие из них переходят из одной книги в другую. Так, иносказательное изображение народа Божьего в виде виноградника (Ис 5) находит развитие в притчах Христовых о виноградарях (Мф 20:1 сл.). Нередко Иерусалим предстает в образе женщины (Ис 1:8).

л) Ирония чаще всего окрашивает инвективы (см. выше). Она присутствует у пророков (Ос 7:11), и в обличительных речах Иисуса Христа (напр., Мф 11:16-19).

м) Метафора (от греч. metaforЈ - перенос), одна из форм иносказания, когда на одно явление переносятся свойства другого. Метафоры особенно необходимы, когда речь идет о тайне Божества, ибо эта тайна может быть выражена только метафорич. образом. Фактически все библ. антропоморфизмы являются метафорами. Точно так же сравнения Бога со светом (1 Ин 1:5), огнем (Ам 5:6) и др. *натуроморфные образы Библии являются метафорами. Метафоры не претендуют на адекватное изображение действительности, их цель - описать Запредельное путем сравнения. На это, в частн., указывают слова прор.Иезекииля "как бы" (1:5 сл.) и выражение в Откр 4:3 "подобен камню яспису". Нередко библ. метафоры имеют форму концептуальной символики.

н) Метонимия (от греч. metonum...a - переименовывать), форма иносказания, близкая к метафорам. В метонимии один предмет обозначается другим, родственным ему по функции, месту и т.д. Напр., власть монарха обозначается словами "трон" или "корона". Метонимии встречаются в Библии довольно часто. Так, слово Сион (один из холмов Иерусалима) отождествляется с самим городом и со всем Израилем; имя Моисей обозначает Закон или все книги ВЗ (Лк 24:27).

о) Персонификация (от лат. persona - лицо и facio - делаю), изображение неодушевленных предметов в виде одушевленных существ. Этот прием употребляется в целях наибольшей эмоциональной выразительности. Так, псалмопевец обращается к морю, Иордану и горам, трепещущим перед Ковчегом Господним: "Что с тобою, море, что ты побежало, и (с тобою) Иордан, что ты обратился назад? Что вы прыгаете, горы, как овны, и вы, холмы, как агнцы?" (Пс 113). В Кн.Плач Иерусалим представлен вдовой, оплакивающей свое горе (1:1-2).

п) Поэтический параллелизм (от греч. parЈllhloj - идущий рядом), расположение смысловых стихов в виде параллельных двустиший или тристиший. Поэтический параллелизм до последнего времени рассматривался как гл. особенность П. Библии. Однако ряд совр. экзегетов предпочитает говорить о стилистич. симметрии (см. ниже) и ограничивает поэтический параллелизм параллельными стихами, к-рые по смыслу не связаны между собой. Между тем, стилистич. симметрия двустишия (дистиха) характерна именно смысловым единством обоих членов. Многие экзегеты продолжают использовать термин "поэтический параллелизм" ко всем видам стилистич. симметрии.

р) Поэтический ритм, структура стиха, в к-ром соблюдается соразмерность повторяющихся звуков и ударений. В Библии нет строгого ритма, как в антич. и новой европ. поэзии; но определенные элементы ритма имеются во мн. стихотворных частях Писания. Современные переводчики пытаются приблизить свои переводы к ритмическому характеру оригинала, к-рый не учитывался в старых переводах.

с) Рифма, повторение созвучных слов или звуковых окончаний. Характерна для новой европ. поэзии (начиная с 17 в.), но встречалась и в Средние века (ирано-таджикская, грузинская лит-ра). В Библии рифма - явление редкое. В ВЗ рифмы имеются в Пс 73 и Песн 5. Обратный перевод *Молитвы Господней на евр. и арам. языки выявил в ней наличие рифм.

т) Риторические вопросы, восклицания и обращения, стилистич. фигуры, усиливающие эмоциональное звучание текста. Этот прием употребляется в Библии достаточно часто (см., напр., Втор 32:1; Ис 1:2,10; 48:1; Мф 11:7-9; Рим 6:1-3).

у) Сатирические элементы нередко встречаются в библ. инвективах (см.выше).

ф) Симметрия стилистическая (часто обозначалась термином "поэтический параллелизм"). Представляет собой художеств. прием, широко распространенный на Востоке. Симметрия стилистическая связывает члены двустишия в одно целое четырьмя способами:

1. Синонимически: вариация одной и той же мысли или одного и того же образа. Напр.:

Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное? (Пс 2:1).

2. Антитетически: члены двустишия представляют собой антитезы. Напр.: "Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно" (Мф 6:22-23).

3. Синтетически: второй член двустишия развивает мысль первого. Примерами синтетической симметрии могут служить Пс 57, 110, 111.

4. Способ восхождения, или степеней. Вид симметрии, близкий к синтетической. Второй член развивает мысль первого, используя из него нек-рые слова. Напр.:

Воспойте Господу песнь новую; воспойте Господу, вся земля! (Пс 95:1).

Изучение стилистич. симметрии помогает углубленному пониманию мысли свящ. авторов и тех лит. приемов, с помощью к-рых они ее выражали. Как отмечает проф. МДА Иванов М.С., "стилистическая симметрия - своего рода символ, к-рый требует активной познавательной позиции и даже сотворчества. Как всякий символ она является для познающего скорее заданностью, чем данностью. Для постижения главной мысли симметрического стиха недостаточно одних логических умозаключений. Оно требует укоренения в святоотеческом предании, хранящем в себе основополагающие принципы толкования священного текста".

х) Синекдоха (греч. sunekdoc"), один из видов метонимии (см. выше), риторическая фигура, в к-рой часть явления обозначает целое (напр., "обрезание" - вместо "иудейство") или, напротив, целое подразумевает часть (см.Ин 3:16, где под словом "мир" имеется в виду человечество), или множеств. число заменяется единств. (Рим 1:25; 2:10).

ц) Строфа, группа стихов, отделяемая от других смысловой паузой. Обычно в Библии строфа представляет собой дистих (двустишие), реже - трех- и четырехстишие. Первыми стали выделять строфы *масореты, приняв для их указания особые знаки внутри каждого двустишия (см. ст. Пунктуация в библ. текстах).

*А в е р и н ц е в С.С., Греческая лит-ра и ближневост. "словесность", в кн.: Типология и взаимосвязь лит-р древнего мира, М., 1971; е г о ж е, Древнеевр. лит-ра, ИВЛ, М., 1983, т.1; Истоки и развитие раннехрист. лит-ры, там же; А м ф и т е а т р о в Е.В., Общий характер свящ. поэзии евреев, ПТО, 1847, т.5; А у э р б а х Э., Мимесис. Изображение действительности в зап.-европ. лит-ре, М., 1976; Б о г о с л о в с к и й Н., Псалтирь как священно-художеств. произведение, "Странник", 1904, ( 11; *Б у д д е К., Поэзия: библейский период, ЕЭ, т.12; В е й н б е р г И.П., Космос и олам: о правомерности со - или противопоставления, "Вопросы древневост. культуры", Даугавпилс, 1982; *В и г у р у Ф., Руководство..., М., 1899, т.2, с.220-43; Г е р д е р И.Г., История евр. поэзии, Тифлис, 1875; *Д ь я к о н о в И.М., Древнеевр. лит-ра, БВЛ, 1973, т.1; [прот.*Е л е о н с к и й Н.], О древнеевр. священной поэзии, ЧОЛДП, 1872, ( 6-7; И в а н о в В., П., КЛЭ, т.5 (там же указана библиогр. по теории и истории поэтики); К а р п е л е с Г., История евр. лит-ры, СПб., 1890; свящ.*К н я з е в А., Учительные книги ВЗ, Париж, 1952; Л а б к о в с к и й С.Д., Поэзия пророков, Берлин-Пб. М., 1923; *О л е с н и ц к и й А., Ритм и метр ветхозав. поэзии, ТКДА, 1872, ( 10- 12; *Р о з а н о в В.В., Библ. поэзия, СПб., 1912; *Ф р а н к - К а м е н е ц к и й И.Г., Вода и огонь в библ. поэзии, "Яфетический сборник", Л., 1925, ( 3; е г о ж е, Пережитки анимизма в библ. поэзии, "Евр. мысль", 1926, ( 2; е г о ж е, Растительность и земледелие в поэтич. образах Библии и в гомеровских сравнениях, "Язык и литература", Л., 1929, ( 4; е г о ж е, Отголоски представлений о матери-земле в библ. поэзии, "Язык и литература", Л., 1932, ( 8; *Ш е в ы р е в С.П., О духе евр. поэзии, ЖМНП, 1834, ( 7-8, 11; *Я к и м о в И.С., Очерк истории древнеевр. лит-ры, в кн.: Всеобщая история лит-ры, под ред. Ф.В.Корша, СПб., 1880, т.1; *A l b r i g h t W.F., Jahweh and the Gods of Canaan, Garden City (N.Y.), 1968; B u r n e y C.F., The Poetry of Our Lord, Oxf., 1925; *C a i r d C.B., The Language and Imagery of the Bible, Phil., 1980; F r i e d m a n n R.E. (ed.), The Poet and the Historian, Chico (Calif.), 1983; H a s t i n g s J., Dictionary of the Bible, N.Y., 1963, p.778-80; G r a y G., The Forms of Hebrew Poetry, N.Y., 1972; M a i e r J., T o l l e r s V. (ed.), The Bible in Its Literature Milieu, Grand Rapids (Mich.), 1979; M o w i n c k e l S., Zum Problem der Hebraischen Metrik. (Festschrift Alfred Bertolet), Oslo, 1950; R o b i n s o n T.H., The Poetry and Poets of Old Testament, L., 1947; S k e h a n P.W., Studies in Israelite Poetry and Wisdom, Wash., 1971; S t u a r t D.K., Studies in the Early Hebrew Meter, Missoula (Mont.), 1976; W h e e l w r i g h t P.E., Metaphor and Reality, Bloomington (Indiana), 1962; PCB, p.412; проч. библиогр. см. в ст. Исагогика.

ПРАВЕДНОГО КНИГА (евр. сефер ха-яшар), утраченная древнеизраильская книга *допленного периода. Возможны другие переводы ее названия (Кн. Доблестного, Кн. Песен). В ВЗ сохранились две цитаты из П.к.: песнь Иисуса Навина (Ис Нав 10:12-13) и элегия Давида на смерть Саула и Ионафана (2 Цар 1:18 сл.). Эти цитаты позволяют предположить, что книга представляла собой сборник эпических песен. Другим аналогичным сборником являлась Кн. Браней Господних (ср.Числ 21:14). Из того, что П.к. приводится в *Исторических книгах 1-го цикла, следует заключить, что в *Плена период она еще существовала.

*Р е н а н Э., История израильского народа, СПб., 1908, т.1, с.294-300; *Щ е г о л е в Н.И., Что такое "Книга Праведного"?, ТКДА, 1882, ( 7.

ПРАВОСЛАВНАЯ БИБЛЕИСТИКА, изучение и толкование Библии в традиции правосл. Церкви. История П.б. распадается на три осн. периода: святоотеческий, средневековый и новый.

Святоотеческий период стал основополагающим для формирования принципов П.б. (см. ниже). В то же время труды св.отцов по Свящ.Писанию являются общим наследием для православных и для католиков (о характере святоотеч. экзегезы см. в соответств. статье). Хронологич. рамки периода определяются в богословии по-разному. Большинство считает концом его 5 в., но нек-рые историки (напр., *Филарет Гумилевский) расширили его границы до 15 в.

Средние века. В эпоху Средневековья П.б. развивалась преимущ. в визант. культурном регионе. Подавляющая часть трудов визант. экзегетов представляла собой *катены из св.отцов. Среди них: *Прокопий Газский (6 в.), *Экумений Триккский (10 в.), блж.*Феофилакт Болгарский (11 в.), *Евфимий Зигабен (12 в.). Ряд библ. материалов содержал лексикон *"Свида". Более оригинальными являлись мистич. толкования св.*Дионисия Ареопагита (5 в.), прп.*Максима Исповедника (6 в.). Значительный вклад в библ. филологию внес *Арефа Кесарийский (10 в.). *Андрей Кесарийский (ок.7 в.) составил одно из первых толкований Апокалипсиса.

В ср.-век. Руси труды по Свящ.Писанию ограничивались в осн. гомилетическими толкованиями, переводами и редактурой переводов, к-рые восходили к свв. *Кириллу и Мефодию (см. ст.: Алексий Московский; Геннадиевская Библия; Максим Грек; Переводы Библии на церк.-слав. яз.).

Новое время. В период с 18 по 20 вв. П.б. развивалась гл. обр. в России (см. ст. Русская библеистика). Она прошла долгий путь от ученичества и подражания до крупных самостоятельных работ (монографич. и обобщающих). В Греции, Болгарии, Румынии и Сербии библ. наука возродилась только в кон. 19 и нач. 20 вв. и в значит. степени зависела от русской (ряд рус. ученых работал в Софийских духовных школах). *Греческая библеистика широко пользовалась зап.-европ. источниками и после работ *Велласа приняла выводы *новой исагогики. Греч. Правосл. Церковь выпускает единств. на сегодняшний день *периодическое издание библейское (см. также ст.: Болгарская библеистика; Румынская библеистика).

Основные принципы современной П.б. П е р в ы м и важнейшим из этих принципов является ориентация на патристич. наследие. Вслед за св.отцами правосл. экзегеты рассматривают интерпретацию Библии как "труд веры", как познание Слова Божьего. Такая ориентация надежно предохраняет П.б. от подмены богословского подхода чисто историческим, критическим или литературоведческим. По словам прот. *Булгакова С., "Слово Божие, хотя и может изучаться как памятник, никогда не должно становиться т о л ь к о памятником, потому что в его исторически данной и временно обусловленной оболочке содержатся глаголы жизни вечной, оно есть в этом смысле с и м в о л, место встречи божеского и человеческого" (Православие, Париж, 1964, с.51). В то же время верность патристике трактовалась в П.б. двояко. Одни комментаторы не считали возможным выходить за рамки святоотеч. текстов; другие, напротив, видели в установках отцов Церкви в первую очередь принципиальную модель, указание путей для дальнейшего развития библ. науки с привлечением вспомогательных дисциплин (истории, *археологии, * палеографии и др.). Сторонники этого взгляда (среди них представители *русской библ.-историч. школы) подчеркивали, что они следуют не букве, а духу патристики. В частн., именно св.отцы положили начало *историко-литературной критике Библии и создали предпосылки для возникновения *новой исагогики.

С патристикой теснейшим образом связана и в т о р а я черта П.б. - признание богочеловеч. природы Писания. Почти все св.отцы, особенно жившие в "золотой век" патристики, подчеркивали индивидуальный стиль авторов и их активное участие в создании боговдохнов. книг. Сочетание божественного и человеческого в Библии толковалось в П.б. в свете правосл. учения о *синергизме. Рус. экзегеты усматривали здесь прямую аналогию с догматом IV *Вселенского собора (*Соловьев Вл., *Карташев, прот.*Князев и др.).

Т р е т ь е й особенностью П.б. является ее ц е р к о в н о с т ь. Церковь для правосл. сознания есть первичная реальность, предшествующая Библии. Именно Церковь сформировала и определила *канон, она включила в него то, что соответствовало ее вере, ее Свящ. *Преданию, и устранила несогласное с ним.

До кон. 19 в. большинство правосл. экзегетов считало непререкаемыми выводы *старой исагогики относительно *атрибуции и датировки свящ. книг. Но это мнение не получило общецерк. санкции и было отвергнуто рядом выдающихся библеистов. Они рассматривали историко-литературные аспекты Писания как подлежащие критич. проверке и в этом по-своему сохранили верность святоотеч. преданию. Из рус. богословов *Хомяков в сер. 19 в. первым сформулировал тезис, согласно к-рому священной книга является не в силу ее принадлежности тому или иному автору, а в силу признания ее канонич. достоинства Церковью. И, наконец, со времен патристики правосл. библ. наука исходила из полисемантич. характера Писания, требующего не одного, а мн. методов толкования.

История П.б. сопровождалась полемикой с зап. концепциями (особенно с представителями *отрицательной критики и *рационализма), а также внутренней дискуссией между подходом формально-патристическим (по существу близким к *фундаментализму) и тем, к-рый стремился не автоматически копировать св.отцов, а идти вперед, следуя по проложенному ими пути.

См. в ст.: Русская библ.-историч. школа; Исагогика; Экзегетика библейская.

ПРАЗДНИКИ БИБЛЕЙСКИЕ. К ним относятся П. ветхозав. Церкви, а также христ. П., связанные с событиями и лицами свящ. истории.

1. П., упоминаемые в Библии. Ветхозав. П. имеют долгую и сложную историю. Назначение их было двояким: с одной стороны, освятить различные сферы человеч. жизни и труда - сев, сбор урожая и пр., а с другой - поддерживать в народе память о спасительных деяниях Божьих. Кроме того, П. призваны были периодически освобождать человека от повседневного труда с тем, чтобы он мог уделять время молитве и отдыху. П. был как бы красочным просветом в обыденности. В дни П. совершались торжеств. богослужения, *паломничества, ритуальные трапезы.

а) Суббота (евр. шабб(т), седьмой день недели, "день покоя". П. имеет домоисеево происхождение, на что указывают слова "п о м н и день субботний" (Исх 20:8). Быт 2:3 связывает субботу с последним днем творения.

б) Новолуние впервые упоминается в Числ 10:10. Отмечалось жертвами и общинной трапезой (1 Цар 20:5,24).

в) Пасха (евр. П(сaх), один из самых больших ветхозав. П. Справлялся в 14-й день весеннего месяца нисана. Своими корнями Пасха уходит в домоисееву эпоху и была первоначально праздником скотоводов (см.Исх 5:1). После Моисея Пасха стала связываться с событиями исхода и к ней присоединился П. пресных хлебов, опресноков (ср.Лев 23:5-6). Пасха отмечалась культовой трапезой (евр. сeдер). Обряды этой трапезы рассматривались как предвосхищение *"мессианского пира" и стали *прообразом Евхаристии (см.БТ, сб.13).

г) Пятидесятница (евр. Шаву(т) праздновалась через 7 недель после Пасхи. По своему происхождению связана с началом жатвы пшеницы. Исторически осмыслена как память о даровании Закона Божьего. Пятидесятница считалась настолько важным П., что нередко ее называли просто хаг (праздник).

д) П. Кущей (евр. Сукк(т), осенний праздник, совпадающий с началом сбора винограда. Справлялся 7 дней, во время к-рых народ жил в специально сооруженных шатрах и шалашах.

е) День Очищения, или Судный День (евр. Иом ха-киппурим), восходит ко временам Моисея (Лев 16:29-34), но полное развитие получил во *Второго Храма период. П. сопровождался постом. Духовный смысл Дня Очищения связывали с покаянием и прощением, даруемым Богом.

ж) Пурим, или День Мардохея, возник в эпоху Плена. Связывается с событиями, описанными в Кн.Есфири.

з) Праздник Обновления Храма (евр. Ханук(), или П. Огней справлялся в память об очищении святилища от "мерзости запустения" (эпоха восстания Иуды Маккавея. 2 в. до н.э.; см. ст. Маккавейские книги).

Кроме перечисленных, существовали и другие, второстеп. ветхозав. праздники, а также праздники, возникшие в постхрист. *иудаизме.

2. Христианские П., связанные с библ. лицами и событиями. Раньше других христ. П. были установлены День Господень, или День Воскресный (Откр 1:10), и новозав. Пасха (Светлое Христово Воскресение). Большая часть гл. годичных П., т. н. Двунадесятых, посвящена событиям евангельской истории.

П. "непереходящие" справляются ежегодно в один и тот же день, а "переходящие" меняют свою дату в связи с движением пасхального богослужеб. цикла П. К "переходящим" П. относятся праздники Входа Господня в Иерусалим, Пасхи, Вознесения и Пятидесятницы. Они посвящены событиям новозав. истории от дней последнего пребывания Иисуса Христа в Иерусалиме до сошествия Св.Духа на апостолов. "Непереходящих" Двунадесятых П., относящихся к Евангелию, пять.

а) Рождество Христово (25 декабря) как отдельный П. был установлен в 4 в. Приурочено к зимнему солнцевороту.

б) Богоявление, или Крещение Господне (6 января) - один из ранних христ. П. До 4 в. был посвящен и Рождеству, и Крещению Господню.

в) Сретение Господне (2 февраля), П., установленный в воспоминание о принесении Младенца Христа в Иерусалимский храм (Лк 2:22-38). Был введен в 4 в. Иерусалимской Церковью, а с 5 в. стал общехристианским.

г) Благовещение (25 апреля), П., приуроченный к весеннему равноденствию (по старому календарю) в воспоминание о явлении Ангела Деве Марии (Лк 1:26-38). Установлен в 4 в.

д) Преображение Господне (6 августа), П., установленный в память о событии, описанном в Мф 17:1-13; Мк 9:2-13; Лк 9:28-36. Существуют правосл. П., посвященные ветхозав. праотцам, *патриархам, *пророкам и праведникам, а также событиям жизни Девы Марии и апостолам Христовым. Многие христ. П., подобно ветхозав., освящают различ. этапы в трудовой деятельности человека.

Г р ю н ф е л ь д И., Шаббат, Иерусалим, 1974; Д о б р о н р а в о в Н. (еп.*Николай), Ветхозав. П. Пятидесятницы, ЧОЛДП, 1894, кн. 5-6; Ж и г у л ь с к и й К., П. и культура, М., 1985; [К а м е н е ц к и й А.С.], П., ЕЭ, т.12; *К о б р и н М.П., День Очищения в ВЗ, Холм, 1902; прот.М е н ь А., Таинство, слово и образ, Брюссель, 1980 (там же приведена лит-ра по христ. П.); О с с и е в А., Древне-еврейский обряд П. Пасхи и его символическое и прообразовательное значение, Каз., 1900; П е р е ф е р к о в и ч Н.А., Пятидесятница в Библии и Талмуде, Пг., 1916; *Р ы б и н с к и й В.П., Древнееврейская cуббота, ТКДА, 1891, ( 11-12, 1892, ( 2,3,4,6,9; *С к а б а л л а н о в и ч М. (ред.), Христианские П., кн.1-6, К., 1916; *Т р о и ц к и й И.Г., Библ. археология, СПб., 1913; иностр. библиогр. см. в кн.: BTS, 1977, ( 187; A u e r b a c h E., Die Feste im Alten Israel, "Vetus testamentum", 1958, ( 8; D a v i e s J.G. (ed.), A Dictionary of Liturgy and Worship, N.Y., 1972; G u g e n h e i m E., Le Judaїsme dans la vie quotidienne, P., 1961; M i c h e l A. (ed.), La P"que dans la conscience juive, P., 1959; O n a s c h K., Liturgie und Kunst der Ostkirche in Stichworten, Halle, 1981; *D e V a u x R., Les institutions de l'Ancien Testament, v.1-2, P., 1958-60 (англ. пер.: Ancient Israel; Its Life and Institutions, N.Y., 1961).

ПРАМОНОТЕИЗМ - первоначальное единобожие - см. Монотеизм библейский.

ПРАТ (Prat), П р а Фердинан, иером. (1857-1938), франц. католич. библеист. Член Общества Иисусова. Рукоположен в 1886. Изучал экзегетику и вост. языки в Бейруте, Париже, Риме и Англии. Вел курс Свящ.Писания в различных учебных заведениях Франции, Бельгии и Ливана. П. один из первых консультантов *Папской библ. комиссии (1902-07) и организатор *Папского библ. института. Ему принадлежит более 100 печатных работ, многие из к-рых были помещены в журнале "Etudes". Они написаны с консервативно-католич. позиций. Однако в вопросе о происхождении *Пятикнижия П. придерживался принципов умеренного критицизма, допуская, что Моисеево законодательство дополнялось и после смерти пророка.

La theologie de Saint Paul, P., v.1-2, 1908-12; Saint Paul, P., 1922; Jesus-Christ, Sa Vie, Sa Doctrine, Son Oeuvre, P., 1933.

C a l - s J., Un Ma€tre de l'exeg-se contemporaine, P., 1942.

"ПРЕАДАМИТОВ" И "КОАДАМИТОВ" ТЕОРИИ, теории, согласно к-рым библ. Адам был праотцем лишь евр. народа, в то время как предки др. народов были созданы либо до него ("преадамиты"), либо параллельно с ним ("коадамиты"). Подобный взгляд разделял философ-пантеист Дж.Бруно (1548-1600), но подробно развил его франц. гугенот *Пейрер (1655). Позднее в пользу "П." и "К." т. высказывался Гете И.В., а в 19 в. они нашли защитника в лице А.Уинчела (1880). Одной из причин возникновения этих теорий была *хронология *Пролога Кн.Бытия, оставлявшая слишком мало времени для образования народов. Концепции "П." и "К." т. решительно противоречили библ. *моногенизму и поэтому были отвергнуты христианами всех конфессий. С точки зрения христ. эволюционизма термином "преадамиты" можно обозначить лишь те существа, к-рые предшествовали человеку в процессе развития его психофизич. природы (см. ст. Антропология библейская; Эволюционизм естественнонаучный).

Т ы ч и н и н В.К., К учению о единстве рода человеческого, "Странник", 1915, ( 11.

ПРЕДАНИЕ СВЯЩЕННОЕ И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ. Существует множество попыток дать точное определение Свящ. П., но ни одна из них не признана исчерпывающей. Сложность задачи, по-видимому, обусловлена тем, что понятие о Свящ. П. как о Слове Божьем, открывающемся Церкви, не может быть полностью формализовано. Мнение, согласно к-рому П. отличается от Писания лишь тем, что передается устно, не соответствует фактам (основные догматы Церкви, принятые на *Вселенских соборах, были зафиксированы письменно). В то же время очевидно, что в истории ВЗ, НЗ и Церкви *Откровение нередко передавалось именно путем живого, неписаного провозвестия. "Священное Предание, - указывает прот.*Булгаков, - есть самая общая форма сохранения Церковью своего учения различными способами. Предание есть живая память Церкви, к-рая содержит истинное учение, как оно раскрывается в ее истории" ("Православие", Париж, 1964, с.47). В Свящ. П. заключен самый дух Откровения, его центральный вектор; в нем выражена в е р а Ц е р к в и; и кто принимает эту веру, тем самым принимает и Свящ. П. Однако в конкретном историч. процессе Свящ. П. неминуемо обрастает традициями, не имеющими богооткровенного характера. Эти традиции Иисус Христос называет "преданием человеческим" (Мк 7:8; ср.Мф 15:6; Мк 7:3).

Время от времени Церковь, сначала ветхозав., а потом и новозав., осуществляла *кодификацию свящ. документов П., чтобы отделить человеческое от богооткровенного. Т. о. родился и *канон Писания, а позже и догматич. формулы Вселенских соборов, отсекшие доктрины, к-рые противоречили Свящ. П. Нередко стремление очистить Свящ. П. от чуждых ему наслоений приводило к отказу от самого П.. Такова т. зр. протестантизма (см. ст. Протестантская экзегетика). Единств. выражением Слова Божьего протестанты признали Библию. Но их отказ от Свящ. П. оказывался либо иллюзорным и вел к созданию новой протестантской ортодоксии, к собств. варианту П., либо подрывал самые основы христианства (см. ст. Либерально-протестантская школа экзегезы). По словам рус. богослова Ведерникова А.В., правосл. Церковь "решительно расходится с протестантским взглядом на Предание как на человеческое установление и стоит на одной почве с католическим богословием, признающим богооткровенный характер апостольского Предания". В наст. время лютеране склоняются к более позитивной оценке Свящ. П.

Сложнее для правосл. богословия решение вопроса о границах Свящ. П., к-рые нередко представляются недостаточно четкими. Но проблема эта обсуждается не в рамках библеистики, а является предметом догматич. богословия.

П. в ВЗ. Наряду с "преданиями человеческими", легендами, фольклором, народными традициями, в ВЗ с глубокой древности существовало и Свящ. П. Первые Моисеевы писания возникли тогда, когда уже существовала длительная духовная традиция, восходящая к *патриархам. Утверждение *новой исагогики о том, что мн. книги ВЗ были созданы спустя века после описанных в них событий, лишь подчеркивает важность Свящ. П. в ветхозав. Церкви. Слово Божье открывалось людям и тогда, когда оно не записывалось, а только передавалось из уст в уста. "Если что и заслуживало с самого начала этого наименования (Слова Божьего - А.М.), то, конечно, это было то, что было доверено Израилю через Авраама, Моисея, Самуила или Илию, хотя это и приняло письменную форму лишь гораздо позже, и нередко весьма косвенным образом" (*Буйе). Труд боговдохнов. редакторов Писания, составителей книг и тех, кто их кодифицировал, был фиксацией Свящ. П. в его наиболее чистой форме. Исключение *апокрифов из канона можно уподобить соборному исключению еретич. доктрин. Носителями Свящ. П. в ВЗ были патриархи и пророки, мудрецы и священники, причем различные аспекты Предания сохранялись и выражались в лоне различных традиций (пророков, священников, мудрецов и др.). Идея непрерывного живого П. впервые была осознана и сформулирована в *междузаветный период. Она была провозглашена в фарисейской традиции, а позднее закрепилась в *Пирке-Авот, где прослеживается преемство П., начиная от Моисея. Т.о., уже в ВЗ Писание считалось неотделимым от Свящ. П.

П. в НЗ. Господь Иисус открылся Своим ученикам не через книгу, а в живом общении, к-рое и стало источником новозав. Свящ. П., включавшего и богооткровенное П. ВЗ. В Своей первосвященнич. молитве Христос говорит: "Слова, к-рые Ты дал Мне, Я п е р е д а л им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня" (Ин 17:8).

Апостолам было заповедано идти и учить народы (Мф 28:19), и, укрепленные Духом Божьим, они пошли в мир, возвещая Благую Весть. Их учение и было Свящ. П. Церкви, к-рая неск. десятков лет просуществовала без книг НЗ, пользуясь лишь ветхозав. Библией. Предостерегая новообращенных от соблазна внести в Евангелие свои домыслы, ап.Павел заповедал: "Стойте и держите п р е д а н и я, к-рым вы научены или словом и посланием нашим" (2 Фес 2:15). Это первое, дошедшее до нас свидетельство о принципе Свящ. П. в христ. Церкви (ок.51-52). Несколько позднее апостол писал коринфянам: "Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите п р е д а н и я так, как я передал вам" (1 Кор 11:2). И он же первым указал на возможность проникновения в Церковь "предания человеческого" (Кол 2:8). Борьба с этой опасностью была продолжена отцами Церкви, выступившими против псевдохрист. учений *гностических писаний. Свт.*Ириней Лионский считал критерием подлинного Свящ. П. согласие его с учением апостолов. А поскольку апостолы и Сам Христос Спаситель принимали ветхозав. Библию как Слово Божье, она стала таковой и для христ. Церкви.

Принимая значение Свящ. П., выходящего за формальные рамки Библии, правосл. и католич. экзегетика стремится рассматривать Писание в контексте П. Церкви - как ветхозаветной, так и новозаветной. Это в свою очередь требует тщательного и благоговейного богословского изучения религ. традиции, в к-рой сложились и из к-рой выросли священные книги.

Б у й е Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; В е д е р н и к о в А., Проблема П. в правосл. богословии, ЖМП, 1961, ( 9-10; В е й н б е р г И.П., К вопросу об устной и письменной традиции в ВЗ, "Переднеазиатский сборник". III. История и филология стран древнего Востока, М., 1979, с.60-70; В о р о н о в Л., Проблема П. в Церкви, ЖМП, 1964, ( 3-4; еп. *И л а р и о н (Троицкий), Свящ. Писание и Церковь, М., 1914; К р е ч м е р Г., П. древней Церкви в Церкви Евангелической, БТ, 1968, сб.4; Л о с с к и й В., П. и предания, ЖМП, 1970, ( 4; митр.М а к а р и й (Булгаков), Введение в догматич. богословие, СПб., 18845; П о н о м а р е в П.П., Свящ. Писание как источник христ. ведения, Каз., 1908; С а г а р д а А.И., Место устной традиции в истории развития древнецерк. мысли, ЖМП, 1949, ( 1-2; Т а л ы з и н В., Церковное П., ЖМП, 1960, ( 9; е г о ж е, Церковное П., БТ, 1968, сб.4; Ш л и н к Э., Тезисы к диалогу между правосл. и евангелич. богословами о проблеме П., БТ, 1968, сб.4; *B e n o i t P., La Tradition selon O.Cullmann, in: Benoit P., Exeg-se et theologie, P., 1961, v.2; *C u l l m a n n O., La Tradition, Neuch"tel, 1953; G e i s e l m a n n J.B., Tradition, HTG, Bd.4; J e n s e n J., Tradition in the Bible, NCE, v.14; M e y e n d o r f f J., Living Tradition, Crestwood (N.Y.), 1978.

ПРЕДАПОКАЛИПТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА, книги Свящ.Писания, в к-рых содержатся первые элементы жанра *апокалиптической литературы. Наиболее характерными образцами П.л. являются книги пророков Иезекииля и Иоиля.

ПРЕДИСЛОВИЯ И ПОСЛЕСЛОВИЯ К БИБЛИИ, тексты, приложенные к книгам Библии, составленные переводчиками, редакторами или издателями. Обычай снабжать свящ. книги такими текстами широко распространен и возник в древние времена. Первым образцом их является предисловие внука Иисуса, сына Сирахова, к-рым начинается его перевод Сир на греч. язык (192 до н.э.). В нем говорится об авторе книги и его трудах. Предисловие было включено в *церк.-слав. пер. Библии, а затем в современные издания рус. *син. перевода. Ок. 124 до н.э. александрийские иудеи снабдили предисловием компиляцию из историч. труда Иасона Киринейского, получившую название 2 Макк (1:1-6). Уже во 2-3 вв. появляется предисловие к новозав. книгам (см. ст.: Антимаркионитский пролог; Маркионитские прологи). Из отцов Церкви блж. *Иероним был первым составителем предисловий, к-рые он поместил в своем лат. переводе Библии (см. ст. Вульгата). В Средние века и Новое время П. и П. к Б., как правило, содержали либо исагогич. сведения о свящ. писателях, либо герменевтич. указания, либо данные о времени и обстоятельствах перевода и печатания. На Руси первые П. и П. к Б. появились уже в 11-12 вв. (Чудовская Псалтирь, Евангелие учительное). Нередко П. и П. к Б. включали оглавление или обзор содержания библ. книг (напр., толковый Апокалипсис 12-13 вв., Галичское Четвероевангелие 1144). Свои переводы и издания снабжали предисловиями белорус. просветители *Скорина и *Тяпинский. В *колофоне первопечатного "Апостола" диакона *Федорова и *Мстиславца (1564) даны указания для церковнослужителей. Там же кратко сказано об истории изд. книги. Кн. Острожский составил предисловие к *Острожской Библии, а *Симеон Полоцкий - к своему стихотв. переложению Псалтири. Евангелия и Апостолы, употребляющиеся в *богослужении Рус. Правосл. Церкви, всегда печатались с пояснительными предисловиями и издательскими колофонами.

1-е изд. рус. перевода Евангелий (1818), выпущенного трудами *Российского библ. общества, начиналось "Возглашением к христолюбивым читателям", в к-ром было сказано о необходимости читать Писание на родном языке и о решении Синода издать рус. перевод. Возглашение подписали митрополиты Петербургский, Московский и Тверской. Точно так же 1-е изд. всего НЗ на рус. языке (1821) имело предисловие, подписанное тремя митрополитами. Последующие дореволюционные издания син. пер. выходили без предисловий. Традиция была возрождена в изд. Московского Патриархата (начиная с 1968). В качестве предисловия к брюссельскому изд. син. пер. (1973-74; 1983) использована статья *Даниель-Ропса "Общее введение в Свящ. Писание". Современные изд.Библии на иностр. яз., как правило, имеют предисловия двух типов: они либо относятся к учению о Слове Божьем, либо излагают принципы данного конкретного перевода.

И с а е в и ч Я.Д., Послесловия моск. изданий Ив.Федорова как лит. памятники. Федоровские чтения. 1983, М., 1987; К о л о с о в а В.П., "Слово на еретики" Козмы Пресвитера и предисловия к Острожской Библии Ив. Федорова, там же; Р о з о в Н.Н., Послесловия Ив. Федорова как продолжение рус. рукописной книжной традиции, там же; Русская старопечатная лит-ра (XVI - 1-я четв. XVIII в.). Тематика и стилистика предисловий и послесловий, М., 1981.

ПРЕМУДРОСТИ СОЛОМОНА КНИГА, *неканоническая книга ВЗ, входящая в число *Учительных книг. Принадлежит к циклу *"Соломоновых писаний". Написана стихами на греч. языке. Содержит 19 глав.

Авторство, время и место написания. Хотя заглавие книги приписывает ее Соломону, очень рано была признана условность этой *атрибуции. Так, во 2 в. составитель *Мураториева канона считал, что Прем была написана "в честь Соломона", а блж.*Иероним отмечал в стиле книги черты, "свойственные греческому красноречию". *Климент Александрийский, *Тертуллиан и свт.Киприан Карфагенский принимали авторство Соломона; но против него свидетельствует не только язык Прем (она могла быть и переводом); автор, несомненно, знаком с греч. философией, в частн., с популярным эпикурейством (2:1-9). Он исповедует неизвестную во дни Соломона веру в блаженство праведников после смерти (см. ст. Посмертное бытие). Термин "познание" (см. ст. Знание) писатель употребляет не в библейском, а в античном его значении (7:17-21). Нек-рые экзегеты приписывали Прем *Филону Александрийскому, но очевидно, что книга менее пропитана эллинством, чем творчество александрийского богослова. По единодушному мнению совр. библеистов, Прем была написана в сер. 1 в. до н.э. одним из мудрецов александрийской *диаспоры. Имя Соломона поставлено им в заглавии, чтобы подчеркнуть свою связь с традицией *хокмических писаний, идущей от Соломоновых времен.

Содержание и композиция. Книга представляет собой большую поэму, распадающуюся на 3 части: апологетическую (1-5), посвященную Премудрости Божьей (6-9) и говорящую о смысле свящ. истории (10-19).

а) В 1-й части писатель выступает против "неправо умствующих", тех, кто отрицает Промысл и воздаяние. Они спешат насладиться благами жизни, ради чего готовы попрать справедливость и милосердие. "Случайно мы рождены и после будем как небывшие", - говорят они (2:2). Они смеются над праведником, к-рый страдает от их притеснений, ибо не верят в справедливость Божью. Возражая им, автор говорит о конечном торжестве тех, кто возлюбил Бога. Страдания были для них лишь горнилом испытания; "надежда их полна бессмертия" (3:4). Но почему существует в мире зло и смерть? Отвечая на этот вопрос, автор Прем пишет:

Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; Но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его. (2:23-24)

Для праведного, для любящего Бога смерти нет. Он пройдет через ее врата к вечной радости и свету. Напротив, надежда нечестивого "исчезает, как прах, уносимый ветром".

б) 2-я часть есть гимн во славу Божественной Премудрости. Как отмечал *Тураев, в книге она почти ипостасируется. Она представлена высшим творческим Началом ("художницею", 7:21). Она исходит от Самого Создателя.

Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя... Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она - одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков. (7:25 сл.)

Иными словами, Божественная Премудрость воплощает замыслы Творца в мироздании и одновременно открывает Его волю в людях. Эта воля непостижима для смертного (9:17), но через Премудрость она становится ведомой человечеству. 2-я часть Прем показывает, как ветхозав. мысль приближалась к Тринитарной тайне.

в) 3-я часть обозревает историю спасительных деяний Господних. Вероятно, она написана в период преследования иудеев со стороны язычников. Автор утешает гонимых, напоминая о победоносной борьбе Моисея против фараона. Сам Господь охранял ветхозав. Церковь, проливая на нее свет в Египте, когда вся страна была залита мраком.

Как показали мн. экзегеты (в т.ч. *Глубоковский), влияние Прем ощущается у ап.Павла. Она служила как бы мостом между богословием Ветхого и Нового Завета. Несмотря на почти классич. греч. язык книги, в целом она сохраняет дух и учение библ. традиции.

Древнехрист. *богослужение не включало чтения Прем. Но в наст. время в Рус. Правосл. Церкви принято читать *паремии из этой книги за Всенощным бдением ряда праздников.

Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу, СПб., 1910, т.2; Книга Премудрости, "Символ", 1987, ( 17; П о в а р н и н С., Александрийская религиозная философия, ЕЭ, т.7; *П о с п е х о в Д., О книге Премудрости Соломоновой, ТКДА, 1862, ( 1, 10, 11, 1863, ( 5; е г о ж е, Кн. Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско- александрийской философии, К., 1873; Т ы ч и н и н П., Премудрости Соломона книга, ЕЭ, т.12; *Я к и м о в И., О происхождении кн. Премудрости Соломоновой, ХЧ, 1887, ( 2; B e a u c a m p E., La sagesse et le destin des elus, P., 1957 (англ. пер.: Man's Destiny in the Book of Wisdom, Staten Island (N.Y.), 1970); *R a d G, v o n, Wisdom in Israel, L., 1972; W i n s t o n D., The Wisdom of Solomon, Garden City (N.Y.), 1979; проч. библиогр. см. в JBC, v.1; NCE, v.14; RFIB, t.1 и в ст.: Второго Храма период; Диаспора; Мудрецов писания; Учительные книги.

ПРЕМУДРОСТЬ ИИСУСА, СЫНА СИРАХОВА - см. Иисуса, сына Сирахова книга.

ПРЕССАНСЕ (Pressense) Эдмон де (1824-91), франц. протестантский богослов и обществ. деятель. Род. в Париже, высшее образование получил в Лозанне, Галле и Берлине (ученик *Неандера и *Толука). С 1847 стал пастором в Париже, где прославился проповедническим даром. Активно участвовал в политич. жизни страны, примыкая к демократич. группировке. В 1875 был избран сенатором. В 1853 основал журнал "Христианское обозрение" ("Revue Chretienne"). После выхода в свет "Жизни Иисуса" *Ренана П. написал книгу "Иисус Христос, Его время, жизнь и дела" ("Jesus Christ, son temps, sa vie, son oeuvre", 1865; рус. пер. в ПО, 1866, т.ХХ, ( 6), к-рая была как бы ответом Ренану. П. объехал Палестину, тщательно изучил первоисточники. Указывая на причину успеха Ренана, он писал: "Человечество Иисуса Христа очень часто приносили в жертву Его Божеству, забывали, что последнее неотделимо в Нем от первого". Во вступлении к книге П. подверг критике отрицание *рационализмом всего, что выходит за пределы научно познаваемого. Описывая состояние язычества и иудейства *междузаветного периода, П. стремился оттенить принципиальную новизну Евангелия. В исагогической главе книги он отстаивал тезис, согласно к-рому НЗ является достоверным источником, принадлежащим к 1 в. При оценке этого труда П. даже католич. критики признали его лучшим произведением, созданным в те годы в противовес Ренану.

Redempteur, P., 1854; Divinit №de Jesus Christ, P., 1857; Histoire des trois premi-res si-cles de l'Eglise, v.1-6, P., 1858-77; L'ecole critique et Jesus-Christ, P., 1863; в рус. пер.: Иисус Христос и Его время, СПб., 1869; Задача скорби, СПб., 1870; Иоанн Креститель, СПб., 1871; прот.С о к о л о в Д., Искупление рода человеческого Господом Иисусом Христом. Историч. очерк из соч. П., СПб., 1896; Христианская семья, М., 1898.

ЭСБЕ, т.25; L a r o u s s e du XX-e si-cle.

ПРИРОДА И БИБЛИЯ. Эта тема включает в себя комплекс вопросов, связанных с библ. *креационизмом и библ. трактовкой взаимоотношений между человеком и природой. Проблема креационизма встала перед христ. мыслью, когда она впервые соприкоснулась с античным естествознанием. Отцы Церкви, а за ними представители *схоластической ср.-век. экзегезы, радикально отвергнув антич. представления об извечной природе, тем не менее использовали данные греко-римской науки в своих толкованиях *Шестоднева. Развитие новой физики, астрономии и биологии поставило перед комментаторами и богословами новые задачи, над к-рыми они работают и в наст. время (см. ст.: Космография; Креационизм; Моногенизм; Наука и Библия).

Второй аспект темы П.и Б. привлек внимание сравнительно недавно в связи с экологическим кризисом, вызванным разрушительными последствиями хозяйств. деятельности человека. Нек-рые историки, философы и социологи усмотрели причину кризиса в библ. взгляде на природу. В частн., *Тойнби в 1972 писал, что "монотеизм (в том виде, в каком он представлен в книге Бытия) снял древнее ограничение, когда-то налагавшееся на человеческую алчность благоговейным страхом: стремление людей эксплуатировать природу постоянно сдерживалось благочестивым преклонением перед ней". Мн. исследователи (как отечеств., так и зарубежные) возражали ему, указывая, что истоки экологич. кризиса коренятся не в библейском *антропоцентризме, а в общих причинах социально-экономич. и нравств. характера.

Языческое понимание природы строилось на основе мифопоэтич. пантеизма. В космогониях *Древнего Востока и античности первичная недифференцированная стихия (Океан, Бездна) по существу отождествлялась с Божеством. Из нее родились боги, образовавшие видимый мир и человека. Поэтому все творения считались единосущными единой Божественной Природе, а ее проявления - стихийные и биологические - рассматривались как божественные (культ животных, растений, светил). Человек представлялся неотъемлемой частью этого сложного целого, и, хотя в нек-рых мифах природа занимала по отношению к нему служебное положение, божественность ее была бесспорной (см. ст. Мифология и Библия).

Библ. учение о природе представляет собой антитезу язычеству. В Свящ.Писании впервые была открыта абсолютная иноприродность Божества по отношению ко всему созданному. Сам акт создания был явлен как акт воли Творца, к-рому не предшествует бытие извечной материи. Творческое "да будет" (Быт 1:3) есть мост, перекинутый через бездну, отделяющую Безусловное от тварного. "Когда в 18 Псалме мы читаем о том, что "небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его возвещает твердь", нам слышится голос, насмехающийся над верованиями египтян и вавилонян. Небеса, к-рые для псалмиста были лишь свидетелями величия Божьего, для жителей Месопотамии были самим величием бога, верховного правителя Ану. Для египтян небеса означали тайну божественной материи, посредством к-рой возрождался человек. В Египте и Месопотамии божество понималось как имманентное: боги были в природе" (Г.Франкфорт). Библ. *Откровение противостояло и более изощренной, мистико-филос., космогонии индийцев и греков, к-рая рассматривала видимую природу как воплощение Невидимого.

По Библии, человек теснейшим образом связан с природой. Он создан в один день с животными (Быт 1:24-31); тело его образовано из "праха земного" (Быт 2:7). В то же время он по-своему иноприроден прочим творениям. Он - образ и подобие Самого Творца, К-рый "вдунул в лице его дыхание жизни". Поэтому человек занимает в природе царственное положение: он призван "владычествовать" над ней (Быт 1:26). Тем не менее, в идеале это владычество не есть насилие. Адам был поставлен Богом "возделывать и хранить" насаждение Господне (Быт 2:15). Пока человек сам не нарушил гармонии своих отношений с Богом, его отношения с природой были также гармоничными. Только восстание против Творца, Грехопадение, исказило взаимосвязь "человек-природа". "Земля", из к-рой был создан человек, стала оказывать ему сопротивление, и он вступил с ней в единоборство (Быт 3:17-19). Сказание о *Потопе символизирует мысль Библии о зависимости природы от нравств. состояния человека. Он - ее душа, ее смысл, и его болезненное состояние отзывается на состоянии природного "тела". Но это не означает, что Свящ.Писание рассматривает природу как реальность, не заслуживающую внимания. Она - тварь Божья. Господь простирает и на нее Свой Промысл (Пс 103:21-33). Хотя человек превосходит ее, она по-своему отображает красоту и совершенство замыслов Творца (Мф 6:28-30). Природа создана неисповедимой Премудростью и заслуживает благоговейного восхищения (Иов 38-41; Притч 8:22-31). Бог даже заключает с ней Завет, как заключил с человеком (Быт 9:10). Милосердный закон субботнего отдыха распространяется и на животных (Исх 23:12). Забота о скоте запечатлена в уставах Закона (Втор 25:4).

В падшем состоянии человеку, по снисхождению Божьему, разрешается поддерживать свою жизнь за счет животных (Быт 9:3). Соответственно плоть животных допущена и в жертвенной трапезе (см. ст. Жертвоприношения). Однако запрет употреблять в пищу кровь (символ жизни) призван напоминать о том, что жизнь принадлежит только Творцу (Быт 9:4; Деян 15:29).

То, что животные в Писании иногда олицетворяют демонические силы (апокалиптич. звери в Дан и Откр), связано не с негативным отношением Библии к природе, а с языческой зоолатрией (зверопоклонством).

Природа в эсхатологич. перспективе Библии. Эдем, где человек находился в гармонии с природой, является не только идеалом, оставшимся в прошлом. Вся тварь призвана участвовать в преображении, входящем в эсхатологич. замыслы Творца. Согласно ап. Павлу, тварь, к-рая "с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... совокупно стенает и мучится доныне" и в конце времен она "освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим 8:19-22). В пророческом видении мессианского царства природа не исчезает, а обновляется (Ис 11:6-8; Откр 21:1), приходит в согласие со своим идеалом.

Итак, Свящ.Писание, утверждая владычество человека над творением, не отрицает благоговейного отношения к природе как созданию Божьему. Более того, Библия учит, что состояние всей природы во многом зависит от духовного состояния человека.

В Слове Божьем не следует искать конкретных рекомендаций относительно экологич. проблем, но оно подтверждает многие совр. учения, к-рые указывают на нравств. ответственность человека за окружающий его мир (напр., концепцию "благоговения перед жизнью", выдвинутую *Швейцером А.).

Б е т е к с Ф., Песнь творения, Гальбштадт, 1912; *Б у л г а к о в С.Н., Философия хозяйства, М., 1912; В а с и л е н к о Л.И., Антропоцентризм и его экологич. критика, ВФ, 1983, ( 6; е г о ж е, О мифологич. чертах совр. философско-экологич. представлений, в кн.: Проблемы филос. методологии, М., 1989; е г о ж е, Экологич. ответственность, культурный традиционализм и "миф об Эдеме", в кн.: Проблема взаимодействия общества и природы. Философские аспекты, Рига, 1986; В е й н б е р г И.П., Человек в культуре древнего Бл. Востока, М., 1986; *Г р е л о П., Зверь и звери, СББ; Л а м а р ш П., Животные, СББ; [Л о п у х и н а Е.А.], Библия и природа в книгах Псалмов, "Странник", 1903, ( 2; М а л е в а н с к и й Г., Человек в ряду существ природы как образ Божий, ТКДА, 1867, ( 7,9; П о м е р а н ц е в а Н.А., Эстетич. основы искусства древнего Египта, М., 1985; С о к о л о в а З.П., Культ животных в религиях, М., 1972; свящ.С о к о л ь с к и й В., Библ. космогония, Астрахань, 1911; свящ.Ф л о р е н с к и й П., Столп и утверждение истины, М., 1914 (гл.10); Ф р а н к ф о р т Г. (и др.), В преддверии философии, М., 1984; J o b l i n g D., Domination over Creation, JDB, Spl. 1976; S c h i l l i n g O., Geist und Materie in biblischer Sicht, Stuttg., 1967; S p r i n g E. and D. (ed.), Ecology and Religion in History, N.Y., 1974; S c h l e t t e H.R., Welt, HTG, Bd.4, S.384-406; V o l k H., Schopfung, HTG, Bd.4, S.51-75.

ПРИТЧА - см.Жанры литературные в Библии.

ПРИТЧАРД (Pritchard) Джеймс Беннет (р.1909), амер. протестантский библеист, востоковед, археолог. Доктор философии (1942). Проф. библ. археологии в Массачуссетском, Филадельфийском и Пенсильванском ун-тах. В результате его раскопок в Иерихоне, Гибеоне, Сарепте значительно расширились сведения о Ханаане доизраильского и раннеизраильского периодов. Мировую известность П. принесла *антология "Тексты древнего Ближнего Востока, относящиеся к Ветхому Завету" ("Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament", Princeton, 1950, сокр. ANET). Она содержит англ. перевод полного корпуса древневосточных текстов, связанных с ветхозав. историей. Дополнением к антологии явился атлас П. "Древний Ближний Восток в отношении к Ветхому Завету, в иллюстрациях" ("The Ancient Near East in Pictures Relating to the OT", Princeton, 1954). Обе книги были изданы Принстонским ун-том и стали незаменимым пособием в англоязычных странах для экзегетов и всех интересующихся свящ. историей.

The Study of the Bible Today and Tomorrow, "The Jewish Quarterly Review", 1949, ( 39; Palestinian Figurines, New Haven, 1943; Archaeology and the Old Testament, Princeton, 1958; Gibeon's History in the Light of Exavation, in: Vetus Testamentum, 8, suppl., Leiden, 1960; Culture and History, in: The Bible and Modern Science, Cincinnati, 1962.

ПРИТЧЕЙ СОЛОМОНОВЫХ КНИГА, каноническая книга, входящая в состав *Учительных книг ВЗ. Ее евр. название: Мишл( Шлом(, Речения Соломона. Делится на 31 главу; включает 7 сборников изречений, написанных стихами (гл. обр. двустишиями), и одну поэму.

*Жанр, структура, происхождение. По своему лит. характеру Притч относится к жанру маш(л (афоризмов). Перевод термина мишле словом "притчи" в греч., лат. и рус. Библии неточен, т.к. притчами обычно называют краткие назидательные рассказы, а в данной книге их нет.

Афоризмы Притч расположены без строгой логич. последовательности. Кроме вступления (1-9), посвященного теме Премудрости Божьей, книга содержит след. части: а) 1-й сборник речений Соломона (375 афоризмов, 10:1-22:16); б) "Слова мудрых" (22:17-24:22); в) речения мудрецов (24:23-34); г) 2-й сборник речений Соломона (128 афоризмов, 25-27); д) "Слова Авгура, сына Иакеева" (30:1-14); е) т. н. "Числовые изречения", построенные на перечислении явлений и свойств природы и человека (30:15-33); ж) "Слова Лемуила царя" (31:1-9); з) Панегирик добродетельной жене (31:10-31).

Т. о., Притч является к о л л е к т и в н ы м произведением. Разделы (а) и (г) сборника приписываются Соломону. Нет оснований сомневаться, что они относятся к его времени. Из 3 Цар 4:29-34 известно, что этот израильский царь составлял (или собирал?) речения мудрости. Об Авгуре и Лемуиле ничего не известно. Возможно, Лемуил был царем-мудрецом к.-л. соседней с Израилем страны. Раздел "Слова мудрых" (б) содержит ряд параллелей с егип. сборником афоризмов: "Поучение Аменемопе". Точная дата "Поучений" не установлена: она колеблется между 12 и 3 вв. до н.э. Есть мнение, что евр. речения были написаны раньше египетских и послужили для них основой. 2-й сборник Соломоновых афоризмов (г) был собран *книжниками времен царя Езекии в 8 в. до н.э. (см.Притч 25:1). По-видимому, и прочие части книги, кроме Пролога, сформировались в *допленный период. Судя по языку и содержанию, лишь Пролог и редактура всей книги относятся ко *Второго Храма периоду, точнее - к начальному ее периоду (ок.5 в. до н.э.).

Окончательная канонизация Притч произошла довольно поздно. Еще в кон. 1 в. в Ямнии иудейские богословы спорили по вопросу о ее *боговдохновенности (см. ст. Ямнийская школа). Об авторитете книги в *первохристианский период свидетельствуют частые ссылки на нее в Послании Иакова. В 5 в. *Феодор Мопсуестский считал ее произведением одной лишь человеч. мудрости, однако это мнение не было принято Церковью.

Характер богословия Притч. Как и во многих Учительных книгах, в Притч нет прямых указаний на Завет, Свящ.Историю, *эсхатологию и *мессианизм. Авторы книги ориентированы на повседневный житейский опыт среднего человека. Их афоризмы есть как бы уроки мудрых старцев для подрастающих поколений. В этом смысле жанр Притч, сложившийся в традиции мудрецов народа Божьего, очень близок к жанру дидактич. лит-ры *Древнего Востока (см. ст. Мудрецов писания). Речь ведется не от лица Божьего, как в Пророч. книгах или в Законе, а от лица самих писателей. Однако, по словам прот. *Глаголева А., "хотя бесспорно, что "притчи" суть в нек-ром смысле продукт субъективного творчества мудрецов, продукт самодеятельного упражнения мудреца в законе... совершенно недопустима мысль нек-рых западных библеистов, будто мудрость книги Притчей не имеет связи с религией народа Божия, даже стоит в противоречии с нею". Дидактика Притч есть п р и л о ж е н и е основных этических заповедей Закона к конкретным обстоятельствам жизни. Она впитала в себя все лучшее, что было в народной мудрости Израиля и соседних с ним культур, а последний редактор (автор Пролога) связал это наследие с возвышенным учением о Премудрости Божьей. Эта книга учит нас, что мудрец - не тот, кто имеет много знаний, а тот, кто согласует свои поступки, слова и мысли с волей Творца. Корень мудрости в благоговении перед Ним ("Начало мудрости - страх Господень", 1:7).

Хотя тематически Притч перекликается с Кн.Иова (ср.Иов 28), в ней еще не ставится вопрос о страдании невинного и посмертном воздаянии.

Учение Притч о Премудрости Божьей содержится в Прологе, гл. обр., в 8-9 главах. Премудрость была "началом пути" Господня при творении, родилась прежде, чем возникла первозданная бездна; она определяет принципы праведной жизни, включая семейную и государств. сферы. Премудрость зовет человека на свой пир, на к-ром ему предложены богатства небесной пищи, питающей земную жизнь человека и его дух. Иными словами, она есть принцип творения и одновременно принцип *Откровения воли Божьей. "Премудрость, - пишет прот.*Князев, - получила в Притч 1-9 ипостасные черты. Она есть одна из сторон Божественного откровения в мире. Ветхий же Завет не раз прибегает к персонификации Откровения. В этом отношении Премудрость может быть соотнесена и сопоставлена с часто встречающимися в библейских книгах образами *Ангела Господня, Духа Божьего (Ис 63:7-14), Слова Божьего (Ис 55:10-16), Имени (Ис 30:27) и т.д. Все это символические изображения, часто в ипостасных чертах того или другого аспекта Божественного откровения, объясняемые отсутствием у древних семитов отвлеченных понятий и заменою их конкретными описаниями или живыми образами".

В *богослужении Рус. Правосл. Церкви *паремии из Притч читаются во время Великого Поста и на Всенощном бдении ряда праздников.

*А в е р и н ц е в С.С., К уяснению смысла надписи над конхой центр. апсиды Софии Киевской, в кн.: Древнерусское искусство, М., 1972; прот. *Б у л г а к о в С., Ветхозав. учение о Премудрости Божией, в его кн.: Купина неопалимая, Париж, 1927 (приложение); еп.*В и с с а р и о н (Нечаев), Толкование на паримии, СПб., 1894, т.2; свящ.Г л а г о л е в А., Кн. Притчей Соломона, ТБ, т.4; диак.Д е р ж а в и н Д., Доблестная жена по Соломону, М., 1868; К а м е н е ц к и й А.С., Притчи Соломоновы, ЕЭ, т.12; прот.К н я з е в А., Понятие и образ Божеств. Премудрости в ВЗ, ПМ, 1955, вып.10; Л ю с с ь е р Э., Кн. Притчей, Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 1965 (Ркп.МДА); *О л е с н и ц к и й А.А., Кн. Притчей Соломоновых и ее новейшие критики, К., 1884; прот.Р о ж д е с т в е н с к и й И.В., Правила жизни из Притчей Соломоновых и Иисуса, сына Сирахова, СПб., 1860; *Ф а р р а р Ф., Соломон, его жизнь и время, СПб., 1900; архиеп. Ф и л о ф е й Константинопольский, Три речи к еп.Игнатию с объяснением изречений притчей "Премудрость созда себе дом", пер. еп.Арсения (Иващенко), Новгород, 1898; *Ю н г е р о в П., Кн. Притчей Соломоновых в рус. пер. с греческого текста LXX, со слав. переводом, введением и примечаниями, Каз., 1908; M c K a n e W., Proverbs: A New Approach, L., 1970; *R a d G. v o n, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn, 1970 (англ. пер.: Wisdom in Israel, L., 1972); S c o t t R.B., The Way of Wisdom in the Old Testament, N.Y., 1971; W h y b r a y R.N., Wisdom in Proverbs, Naperville (Ill.,), 1965; проч. иностр. библиогр. см. в JBC, v.1; NCCS; PCB; RFIB, t.1; RGG, Bd.5 и в ст.Учительные книги.

ПРИТЧИ ЕВАНГЕЛЬСКИЕ, краткие повествования, с помощью к-рых раскрывается смысл Благой Вести. Наличие в евангельских П. цельного нарративного сюжета отличает их от ветхозав. П. (евр. машал), представляющих собой афоризмы. *Жанр нарративных П. возник в ветхозав. время (см., напр., 2 Цар 12:1 сл.), но только Иисус Христос сделал их одной из основных форм проповеди.

Число П. в Евангелиях с трудом поддается учету, поскольку к ним можно отнести и речения, имеющие характер *метафор и т.п. (напр., "соль земли...", Мф 5:13). Классич. типом евангельских П. принято считать тот тип, к-рый содержит законченную новеллу. В *синоптич. Евангелиях такого рода П. содержится свыше 30. Из них 7 П. приведены у всех 3-х синоптиков, 3 являются общими для Мф и Лк, 2 есть только у Мк; большая часть П. (18) приведена только у Лк (см.таблицу в приложении к брюссельскому изд. *син. пер.Библии). В Ин П. встречаются реже всего и приближаются к развернутым метафорам (см. напр., сравнение Христа с добрым пастырем или виноградной лозой, 10:11 сл., 15:1 сл.).

Литературный характер П. В ряде евангельских П. использованы мотивы ВЗ (ср.Ис 5 и П. о виноградарях в Мф 21:33 сл.), в нек-рых можно усмотреть намек на историч. события (ср.Лк 19:12 и *Иосиф Флавий, Древн., 17, 9 сл.), а в одной из них (Лк 17:7) вероятно содержится отголосок бродячего сюжета (см. ст. Поэтика Библии). Ее сюжетный прототип содержится в иудейском "Сказании о бедном книжнике и о богатом мытаре Ладжане", к-рое, в свою очередь, восходит к древнеегип. П. (см.М.А.К о р о с т о в ц е в, Религия древнего Египта, М., 1976, с.230 сл.). Но в осн. реалии П. взяты не из истории или древних легенд, а из конкретных обстоятельств жизни людей. События П. разворачиваются, как правило, на фоне земледельческого или пастушеского быта. В них фигурируют пахари и рыбаки, купцы и наемные работники, реже - цари.

П. невольно захватывают слушателя и читателя, заставляют их включаться в переживания действующих лиц. Лаконичная и яркая образность П., их поэтич. структура и изобразит. средства (*гиперболы, метафоры, контрасты, неожиданные концовки) помогали их быстрому запоминанию наизусть. Разнообразна и эмоциональная окраска П. В них есть рассказы, отмеченные спокойной, эпической тональностью (П. о сеятеле, Мф 13:3 сл.) и гневное обличение (П. о талантах и об овцах и козлищах, Мф 25:14 сл.), горькая ирония (П. о детской игре, Мф 11:16 сл.) и своего рода "мягкая улыбка" (П. о настойчивом друге, о потерянной монете, о вдове и судье, Лк 11:5-8; 15:8-10; 18:2-8). Часто в П. употребляется прием *аллегорий. Большинство из них построено по принципу поэтич. симметрии (см. ст. Поэтика Библии).

*"Жизненный контекст" евангельских П. Хотя П. Христовы были собраны и записаны в городских эллинистич. общинах и в какой-то мере отражают интересы этих общин, они не утратили своего сельского, палестинского колорита и тесной связи с семитич. поэтикой. Они переносят слушателей и читателей в Иудею евангельских времен. На этом основании большинство экзегетов считают, что П. принадлежат к первонач. пласту *досиноптич. традиции. По содержанию и по форме они заключают в себе подлинные слова Самого Господа.

П. как форма проповеди. Приточный характер проповеди придавал ей живую непосредственную окраску. Напр., рассказ о милосердном самарянине (Лк 10:30 сл.) производил большее впечатление, чем могла бы произвести абстрактная формула: "Каждый человек - твой ближний". Кроме того, завуалированность смысла П. направлена на активное восприятие слова Христова. Нередко вывод из П. не подсказывается: его должны сделать сами слушатели. Христос словно ждет от людей самостоят. разгадки сути рассказанного. Только апостолам Он в нек-рых случаях дает пояснения, поскольку им открыта "тайна Царства" и им самим предстоит возвещать ее людям (см.Мф 13:10 сл.). Передача духовных истин Евангелия не через "сакральные" символы, а через обыденные предметы и примеры не случайна и не объясняется только уровнем аудитории. Эта "будничность" подчеркивает, что вечное скрывается в простом и на первый взгляд обыденном.

*Додд, *Иеремиас и др. комментаторы указывают на ошибочность интерпретации П. как формы проповеди чисто назидательной, ограниченной лишь религ.-этич. целями. Большинство П. имеет *э с х а т о л о г и ч е с к о е значение и говорит о приходе в мир Царства Божьего.

Классификация П. может быть только условной, т.к. почти все они по природе своей *полисемантичны. В них есть неск. уровней, что не позволяет разбить весь корпус П. на четкие категории. Ниже приводится одна из возможных классификаций.

а) П. контрастов характеризуют неожиданные концовки, показывающие, что Господь возвышает малое и униженное в глазах людей и, напротив, может отвергнуть то, что велико во мнении "мира". Оправдан не благочестивый фарисей, а смиренный грешник мытарь (Лк 18:10 сл.); из самого малого зерна вырастает целое дерево (Мф 13:31 сл.); малая толика закваски сквашивает большое количество теста (Мф 13:33); одно зерно, упавшее на добрую землю (Лк 8:4-8) дает урожай, к-рым "могли насытиться более ста человек" (Иеремиас). Все эти П. указывают не только на несоизмеримость Божеского и человеческого, но и на Царство Небесное, к-рое побеждает, приходя в мир неприметным образом.

б) П. о внезапности Суда Божьего. Слово Христово застает врасплох тех, кто не готов к его принятию. Оно есть не только Благая Весть, но и Суд, к-рый будет длиться до конца мира (см. ст. "Осуществленная эсхатология"). Жених, приходящий в полночь (Мф 25:1 сл.), вор, проникший в дом спящего хозяина (Мф 24:43), господин, возвращающийся внезапно и требующий отчета от своих слуг (Мф 25:14 сл.), смерть, неожиданно застигшая богача, к-рый успокоился, расширив свои закрома (Лк 12:16 сл.) - все это образы, напоминающие о необходимости бодрствовать, о бескомпромиссном требовании, к-рое предъявляет Евангелие человеку. Среди П. этой категории самой трудной считается П. о неверном управителе (Лк 16:1 сл.). В ней смущает то, что в пример ставится человек, едва ли заслуживающий уважения. Однако эта П. - не аллегория. В ней изображен человек, попавший в затруднение и быстро нашедший из него выход. Его энергия в житейском деле должна служить укором для тех, кто перед лицом Божьим пребывает в беспечности.

в) П. о долготерпении Божьем косвенным образом указывают на длительность историч. процесса и постепенное "прорастание" Царства Божьего среди людей. Эти П. охлаждают нетерпение тех, к-рые желали бы немедленно устранить зло из мира (П. о плевелах Мф 13:24). П. говорят о медленном созревании посевов Божьих (П. о всходах, Мк 4:26 сл.), о долгой отлучке господина (П. о талантах), о п р о ц е с с е роста зерна и сквашивании теста (П. о горчичном зерне и о закваске, о хозяине, к-рый откладывает решение срубить бесплодную смоковницу (Лк 13:6 сл.). Долготерпение Божье, проявившееся в свящ. истории, иллюстрирует П. о злых виноградарях (Мф 21:33 сл.).

г) П. об отношении между Богом и человеком указывают на бесконечную ценность в очах Божьих каждой души (П. о пропавшей овце, Лк 15:4 сл.; о блудном сыне, Лк 15:11 сл.; о потерянной монете, Лк 15:8 сл.). Они иллюстрируют слова *Молитвы Господней "остави нам долги наша..." (П. о двух должниках, Лк 7:41 сл.); указывают на соблюдение заветов Христовых как на твердое основание жизни (П. о фундаментах, Мф 7:24 сл.). К этой же категории относятся П. о званных на вечерю (Лк 14:16 сл.) и эсхатологич. П. об овцах и козлищах (Мф 25:31 сл.). Последняя П., по мнению Иеремиаса, имеет в виду язычников, не знавших Закона Божьего, но принятых в Царство, поскольку они проявили милосердие к людям.

д) П. о высшей ценности Царства Божьего. В них Царство символизируется сокровищем, найденным в поле (Мф 13:44), и драгоценной жемчужиной (Мф 13:45).

В целом большинство евангельских П. требуют от человека волевого решения: все отдать ради Царства, быть всегда готовым встретить его, служить Богу в любви, смирении и подвиге.

Прот.*Б о г д а ш е в с к и й Д., П. Христовы, СПб., 1902; е г о ж е, П. Христа Спасителя о Царствии Небесном, ТКДА, 1912, ( 10; прот.*В е л т и с т о в В.Н., П. о браке царского сына (Мф 22:1-14), Прибавление к ЦВ, 1889, №42; *В и н о г р а д о в Н.И., П. Господа нашего Иисуса Христа, М., 1890-91, вып.1-4; *Г л а д к о в Б.И., П. о неверном управителе, СПб., 1912; прот.*Г р е ч у л е в и ч В. (*еп.Виталий), П. Христовы, СПб., 19012; прот.*Л и п е р о в с к и й Л.Н., Чудеса и П. Христовы, Париж, 1962; *М ы ш ц ы н В., Какую можно усматривать цель Христа Спасителя в Его поучении народа притчами?, ВиР, 1900, т.1, ч.1; архиеп. *С и л ь в е с т р (Лебединский), Приточник Евангельский, СПб., 18944; архиеп.*Т р е н ч Р., Толкование притчей Господа нашего Иисуса Христа, пер. с англ., СПб., 18882; B o u c h e r M., The Parables, Dublin, 1981; C r o s s a n J.D., In Parables: the Challenge of the Historical Jesus, N.Y., 1973; D o d d C.H., The Parables of the Kingdom, N.Y., 1961; D r u r y J., The Parables in the Gospels, L., 1985; D u p o n t J., Pourquoi des paraboles?, P., 1977; *H a r r i n g t o n W., Parables Told by Jesus, N.Y., 1975; J e r e m i a s J., Die Gleichnisse Jesu, Gott., 1956 (англ. пер.: The Parables of Jesus, L., 1958); M а n e k J., Jezusovа podobenstv(, Praha, 1972; P e r k i n s R., Hearing the Parables of Jesus, N.Y., 1981; проч. иностр. библиогр. см. в *B r o w n R., Parables of Jesus, NCE, v.10.

ПРОЗЕЛИТЫ, (pros"lutoj - пришедший, новообращенный), греч. наименование лиц, обратившихся из язычества в *иудейство. Термин этот употреблен в *Септуагинте для передачи евр. слова гер(м, пришельцы.

Поскольку в *допленный период, в силу историч. условий, ветхозав. религия должна была развиваться в строго национальных рамках, случаи обращения язычников были довольно редки. Библ. традиция особенно выделяет хананеянку Раав, моавитянку Руфь, сирийца Неемана. Однако Закон предусматривал защиту П. (напр., Исх 22:21; 23:9; Числ 15:15 и др.), из чего явствует, что они составляли определ. часть населения.

С одной стороны, *универсализм пророческой проповеди подготовил Израиль к мысли о необходимости возвещать Слово Божье языч. народам (см.Ис 42:6), а с другой - духовные поиски язычества создали предпосылки для прозелитизма. Но как массовое явление он заявил о себе лишь в эллинистич. период. Распространению прозелитизма способствовала иудейская *диаспора в странах греч. языка. "Наши законы, - писал *Филон Александрийский, - привлекают к себе всех: варваров, иноплеменников, греков, обитателей материка и жителей островов, на Востоке, Западе и в Европе". Если эти слова и содержат известное преувеличение, несомненно, рост числа П. был достаточно велик, что создавало проблемы как в языческом обществе, так и в иудействе. Римские императоры неск. раз издавали законы против прозелитизма, против него вели полемику Тацит, Сенека и др. писатели. В самой ветхозав. общине мнение относительно П. разделилось. Если школа книжника Шаммая относилась к ним отрицательно, то школа Гиллеля приветствовала обращение язычников. По свидетельству Христа Спасителя, мн. фарисеи обходили моря и сушу в поисках новообращенных (Мф 23:15). Знатокам Закона пришлось создать классификацию П. в зависимости от степени их вхождения в общину. Существовали: а) "П. праведности", те, кто полностью принял Закон, прошел через обрезание, свящ. омовение (твилу) и принес жертву (т. н. "полные П."); б) "П. врат", те, кто лишь частично входил в общину и, приняв веру в Бога, обязывался соблюдать т. н. "Ноевы заповеди" (невкушение крови и т.д.); в) "Боящиеся Бога", те, кто, оставаясь вне иудейской общины, разделял с ней веру в единого Творца и грядущего Спасителя. Книжники разработали сложные правила для испытания и приема неофитов, а также правовой статус П. Прозелиты явились той прослойкой внеиудейского мира, к-рая раньше других откликнулась на евангельскую проповедь (см.Деян 10:1 сл., 13:43 и др.). Т. о., прозелитизм сыграл заметную роль в деле распространения христианства в 1 в.

Прот.*Б у т к е в и ч Т., Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, Харьков, 1887; *Г о л ь ц м а н О., Падение иудейского государства, М., 1899; *З а р и н С.М., Иудействующие, ПБЭ, т.7, с.554-57; Прозелиты, ЕЭ, т.12; Р о з е н с о н М., Прозелитизм по евр. вероучению, пер. с евр., Вильна, 1875; *Р ы б и н с к и й В.П., Религиозное влияние иудеев на мир языческий, К., 1898; С е м е н о в И.М., Иудеи и греко-римский мир во втором веке христ. эры, "Моск. ун-т. Отдел историко-филологич. Ученые записки", М., 1905, т.34; *Т е р н о в с к и й С.А., Иудеи рассеяния и их религиозная пропаганда, ПС, 1881, т. 1; С в е т л о в Э. (прот.А.Мень), На пороге Нового Завета, Брюссель, 1983; [*Э д е р ш е й м А.], Приготовление к Евангелию, ХЧ, 1885, ч.I-II; иностр. библиогр. см. в кн.: *J e r e m i a s J., Jerusalem zur Zeit Jesu, Gott, 1962 (англ. пер.: Jerusalem in the time of Jesus, L., 1969); *S c h u r e r E., Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Hildesheim, 1964 (англ. пер.: А History of the Jewish People in the Time of Jesus, N.Y., 1961) и в NCE, v.11; см. также ст.: Второго Храма период; История библейская, Универсализм.

ПРОКОПИЙ (ProkТpioj) Г а з с к и й (ок.475-ок.528), палестинский грекоязычный экзегет и писатель. Род. и жил в г.Газе, где руководил школой риторики. Кроме светских произведений, ему принадлежат толкования почти на все книги ВЗ. Эти толкования, дошедшие до наших дней не полностью, представляют собой *катены из отцов Церкви и *Филона Александрийского.

Migne. PG, t.87.

ЭСБЕ, т.25; LTK, Bd.8; ODCC, p.1130.

ПРОКШ (Procksch) Отто (1874-1947), нем. протестантский экзегет. Проф. Свящ.Писания ВЗ в ун-тах Грейфсвальда (э. орд. с 1906, орд. с 1909) и Эрлангена (с 1925). Автор толкования на Быт (1913) и 1-39 гл.Ис (1930). Важнейшей работой его является "Богословие Ветхого Завета" ("Theologie des Alten Testaments", Gutersloh), к-рое вышло посмертно в 1950. Труд состоит из двух частей. Первая рассматривает историю ветхозав. религии, вторая носит систематич. характер. П. подчеркивал важность Сихемского святилища как центра, вокруг к-рого складывались традиции, отраженные в Пятикнижии. Характеризуя *профетизм, он рассматривал его как движение, оппозиционное священству. По его мнению, Втор вышло из круга учеников прор.Исайи. Эта концепция встретила обоснованную критику со стороны *Рада и библеистов *ритуально-исторической школы.

Das nordhebraische Sagenbuch: die Elohimquelle, L., 1906; Die Propheten, Lpz., 1910.

*H a r r i n g t o n W., The Path of Biblical Theology, Dublin, 1973; Die Religionswissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Bd.1-5, Lpz., 1925-29, Bd.2.

ПРОЛОГ КНИГИ БЫТИЯ, вступительная часть Быт, к-рая повествует о создании мира и человека, о Грехопадении (нарушение заповеди Адамом, братоубийство Каина, грехи человечества, приведшие к *Потопу, сооружение Вавилонской башни). В П.К.Б. содержатся также генеалогии первых человеческих поколений. Завершается П.К.Б. 26 ст. гл.11. Родословие Авраама (Быт 11:27-32) является звеном, соединяющим П.К.Б. с историей *патриархов. См. ст.: Вавилонское столпотворение; Пятикнижие; Шестоднев.

ПРООБРАЗЫ БИБЛЕЙСКИЕ, события, ситуации и речения, запечатленные в одних книгах Библии и толкуемые как символы, предуказывающие события, отраженные в других книгах Библии. Словом "прообраз" передается ряд греч. терминов, напр., tЪpoj (образец), ўnt...tupoj (негативное отражение образа), skiЈ (тень), protТtupoj (предызображение) и др. Прообразовательно толкование Библии принято также называть т и п о л о г и ч е с к и м толкованием. Библ. типология уходит корнями в глубокую древность и имеет длительную историю. Важнейшими библ. П. в ВЗ являются те, к-рые осмыслены в новозав. традиции как символич. предуказание на Христа и Его Царство. Как подчеркивает *Карташев, правосл. Церковь догматически исповедует прообразовательный смысл ВЗ "во всей святоотеческой литературе, во всем богослужении, во всем молитвенном благочестии".

Типология во внебиблейском мире. Согласно воззрениям всех языч. народов, существует некая высшая сфера, в к-рой, подобно явлениям природы, извечно повторяются события жизни божеств. существ. Земные события, а также религиозные ритуалы являются отображениями этой сферы. Жизнь богов проецируется на жизнь природы и людей. Филос. осмысление этой концепции мы находим в идеализме Платона (427-347 до н.э.), к-рый рассматривал видимый мир как "тень" вечного царства "эйдосов", первопринципов. В новейшее время древняя типология нашла истолкование у Юнга К.Г., к-рый предположил наличие первообразов (архетипов) в коллективном бессознательном народов (см. ст. Психоаналитическая интерпретация Библии).

Характер библ. типологии. В отличие от языческой, библ. типология исходит не из вечных П. земного бытия, а из *Откровения о цели мироздания и истории. Место "вертикальной модели" (высший мир и низший мир) в Библии занимает "горизонтальная" (начало космо- историч. процесса и его завершение). Тварный мир представляется в Библии как нечто динамическое, целенаправленное, находящееся в становлении. Символическая типология Библии обусловлена единством Божеств. замысла о мире. Перекличка событий и ситуаций знаменует непрерывность и взаимосвязь различных звеньев единой цепи. В типологии углубляются, переосмысляются и находят символич. толкование изначально данные библ. реалии (пустыня, плен на чужбине, исход и т.д.).

Типология в пределах ВЗ. Сами ветхозав. свящ. писатели сознательно пользовались прообразовательной символикой для раскрытия новых фаз Откровения и истории спасения. Так, для прор.Исайи история человечества, начавшаяся в Эдеме, завершится возвращенным Эдемом (11:6 сл.); прор.Амос интерпретирует старое понятие Дня Господня (торжество Израиля) в апокалиптич. аспекте (Суд Божий над Израилем и др. народами, 5:18 сл.); призыв вернуться в землю обетованную в Ис 40-66 звучит как призыв к новому Исходу. Подобные П. служили подтверждением непрекращающегося Домостроительства Божьего и непреложности обетования. "Исторические благодеяния Божьи Израиль вспоминает лишь для того, чтобы с большей верой ожидать эсхатологического благодеяния, прикровенно возвещаемого этими предзнаменованиями, вписанными в ход истории" (*Грело).

Ветхозав. типология в НЗ. Христос Спаситель в Своей проповеди часто обращается к П. Он делает землю обетованную символом грядущего Царства Божьего (Мф 5:5), Моисеева змея - знамением Своего креста (Числ 21:4 сл.; Ин 3:14), события из Кн.Ионы - символом Своего служения и смерти (Мф 12:38 сл.; Мк 8:12; Лк 11:29 сл.), небесный хлеб, манну - предызображением небесного Хлеба, к-рый Он дарует людям (Ин 6:32). Тайная Вечеря Господня пронизана ветхозав. пасхальными П. Точно так же и евангелисты усматривают в типологии ВЗ прообразы НЗ (ср.Ис 40:3; Мф 3:3).

У ап.Павла символич. созвучие двух Заветов приобретает характер определ. богосл. концепции. По-видимому, приемы типологич. толкования он заимствовал у *книжников *междузаветного периода. Об этом говорит, напр., используемая им игра слов Агарь и ха-гар (гора), что символизирует Синай, т.е. данный на Синае *Закон (Гал 4:24-25). Странствования Израиля в пустыне прообразуют земное странствование Церкви (1 Кор 10:1 сл.).

В Евр ветхозав. богослужение и обряды *праздника Очищения представлены как П. первосвященнич. служения Христа. В 1 Петр события Исхода являются П. для историч. бытия Церкви. Весь Апокалипсис насыщен ветхозав. типологией (особенно тесно он связан с Ис, Иез, Дан).

*Святоотеч. период и новейшее время. На протяжении мн. веков христ. экзегеза широко применяла типологическое толкование ВЗ. Принцип его был сформулирован блж.*Августином в его известном изречении: "Ветхий Завет скрывается в Новом, Новый раскрывается в Ветхом" (Бес 71, на 1 Кор 6).

Толкования св.отцов исключительно богаты типологич. темами. Мы находим их как в комментариях, так и в гомилиях и богослужебных текстах. Мн. образы ВЗ интерпретируются в церк. Предании как П. Богоматери (напр., неопалимая купина, Исх 3:2 сл., знаменовавшая Божественный огонь, не попаляющий человека, в конечном счете становится символом Воплощения и Девы, родившей миру Спасителя).

С возникновением различных форм библейской критики в 16-17 вв. законность типологич. толкования была поставлена под сомнение. Рационалистич. экзегеза (см. ст. Рационализм в библеистике), особенно в контексте либеральной теологии, отвергла рассмотрение П. во имя чисто историч. толкования. Однако в 19 в. Франц *Делич, а в 20 в. *Рад показали, что сам символич. характер Библии естественно подразумевает наличие в ней П. Они показали ошибочность толкования текста, к-рое игнорирует целостное видение истории у свящ. авторов. Правосл. и католич. экзегеты никогда серьезно не помышляли об отказе от типологии, хотя и углубляли ее понимание в свете новейших достижений библ. науки.

Г р е л о П., П., СББ; [архим.Е в г е н и й (Сахаров-Платонов)], О прообразовательном смысле Свящ.Писания, ПТО, 1846, ( 4; К а р т а ш е в А.В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; *К о р с у н с к и й И., Новозав. толкование ВЗ, М., 1905; *М ы ш ц ы н В., Сущность ветхозав. П. и значение его для ветхозав. верующих, ВиР, 1894, ( 10; прот.П о л и к а р п о в Д., Предызображение Иисуса Христа в ветхозав. пророчествах и прообразах по святоотеч. пониманию их, СПб., 1903; прот.*П о л о т е б н о в А., Мессианское значение типологич. псалмов, по Генгстенбергу, М., 1872; П о п о в Н., Осмысление ветхозав. П., ЖМП, 1949, ( 3; *С м и р н о в С.К., Предизображение Господа нашего Иисуса Христа и Церкви Его в ВЗ, М., 1852; прот.*С о л о в ь е в И., Пророчественно-прообразовательный смысл и значение кн. прор.Ионы, ЧОЛДП, 1883, №2, 3/4; е г о ж е, Обетования и пророчества об Иисусе Христе и Его св.Церкви в книгах ВЗ, М., 1913; *C o p p e n s J., Les harmonies des deux Testaments, Tournai-P., 1949; *D o d d C.H., According to the Scriptures, L., 1952; *D a n i №l o u J., Sacramentum futuri; etude sur les origines de la typologie biblique, P., 1959 (англ. пер.: From Shadow to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers, L., 1960; *G r e l o P., Sens chretien de l'Ancien Testament, Tournai, 1962; L a m p e G.W., W o o l l c o m b e K.J., Essays on Typology, L., 1957; *R a d G. v o n, Typological Interpretation of the Old Testament, "Interpretation", 1961, ( 15; *R o w l e y H.H., The Unity of the Bible, Phil., 1953; проч. библиогр. см. в ст.: Богословие библейское; Единство Библии; Исагогика; История библейская; Святоотеч. экзегеза.

ПРОРОКИ, религиозные деятели, боговдохновенные учители и проповедники ветхозав. времени. Книги *пророков-писателей составляют значит. часть ветхозав. *канона (см.Пророческие книги).

1. Термин "пророк". Евр. слово наб(, пророк, не означает только предсказателя будущего. Хотя точная его *этимология не установлена, общий смысл термина может быть передан как "призванный посланник" (ср.аккадское набу - призывать). В греч. языке слово наби переводится как "prof"thj", тот, кто говорит от другого лица, вестник (отсюда и термин "профетизм", означающий пророч. движение в целом и его доктрину). Кроме слова наби, в ВЗ к П. прилагались и др. названия (напр., "человек Божий", "прозорливец", "провидец", 1 Цар 9:7-9; Ам 7:12).

2. П. как личности. Сведения о П. и их жизни содержатся как в *Исторических книгах, так и в их собств. писаниях. Порой составители пророческих книг включали в них эпизоды из биографий пророков (напр., Ис 36-39; Ам 7:10 сл.). Вероятно, такие биографии существовали и как отд. произведения. Сами П. иногда рассказывают о себе (см.Ис 6:1; Иер 1:4 сл.). П. не вышли из к.-л. одного класса общества: Амос был пастухом, Иеремия и Иезекииль принадлежали к духовенству. Хотя все они следовали определ. традиции пророч. речений (см. ст. Жанры литературные), каждый имел свои особенности как писатель (см. ст. Пророческие книги). Характер их личности и дарований проявляется также в их индивидуальном стиле, что было отмечено уже блж.*Иеронимом и др. отцами Церкви.

3. Пророческая харизма является уникальной даже в контексте самого Свящ. Писания. П. обладали особым, неповторимым опытом *Откровения, когда Слово Божье становилось внятным внутренним голосом, властно звучавшим в душе проповедника. Это Слово захватывало его, настойчиво требовало возвещать волю Божью людям. Но, в отличие от внебибл. мистиков, П. не переживали чувства "слияния с Божеством"; они отчетливо сознавали отличие собственных мыслей и желаний от того, что им открывалось. Подчас это вело к глубокому духовному конфликту, когда П. вынуждены были идти против самих себя и своего народа. Власть пророч. слова имела высшее происхождение, и именно поэтому П. дерзали возвещать волю Божью от Его лица, начиная речи формулой: Ко ам(р Яхв(, так говорит Господь. Это создавало бесконечное превосходство П. над средним уровнем их аудитории и обусловило трагическую судьбу многих из них. Как правило, они оставались плохо понятыми своими современниками, были одиноки, подвергались гонениям. Признание приходило к ним лишь посмертно, и тогда их книги собирались, бережно хранились и впоследствии были внесены в канон Свящ.Писания. Призвание быть носителями и провозвестниками Слова Божьего сочеталось у П. с многогранной человеческой одаренностью. Они были гениальными поэтами, народными трибунами, каждый из них обладал яркой индивидуальностью. Они не только предсказали мессианское Богоявление, но и предвосхитили многие аспекты евангельской этики. Поэтому их учение имеет непреходящее, а не только историч. значение.

4. П. в контексте религиозной истории. Хотя пророческое движение и носило уникальный характер, оно не было изолированным феноменом в мировой истории духа. Время деятельности П. (8-5 вв. до н.э.) совпадает с эпохой великих Учителей человечества, к-рую *Бердяев (1923) и Кристофер Даусон (1929) считали основополагающей для дохристианского мира, а *Ясперс (1949) называл "осевым временем". Почти одновременно с П. в Китае, Индии, Иране, Греции выступила плеяда мудрецов и основателей религий, возвысившихся над древним натуралистич. магизмом (см. ст. Магия и Библия). Они провозгласили примат этики и мышления, мистики и духовности над ритуализмом. Во многом "осевое время" приблизилось к идее *монотеизма. Речь идет о Лао-цзы и Конфуции, авторах Упанишад и Будде, Заратустре и греч. философах (см. ст. Сравнит.-религ. изучение Библии). Однако и среди этих великих Учителей П. занимают исключит. место. Не говоря об их чистом единобожии и решительной борьбе против народных полуязыч. верований, они имели совершенно иной опыт встречи с Богом, и Его деяния открывались им в событиях истории, имеющей целью Царство Божье, свершение всех замыслов Творца о человеке и мире.

5. Этапы пророческого движения. Истоки профетизма восходят к эпохе Моисея. Именно Моисей сочетал дар вождя и законодателя со специфич. пророч. харизмой. Не он обрел Бога, а Бог нашел его, призвал и сделал своим посланником, хотя сам Моисей страшился этой миссии.

В период судей и ранней монархии профетизм приобретает экстатические черты, причем П. часто выступают группами (Сыны Пророческие; см. ст. Пророческие школы). На этом этапе способ проповеди израильских П. еще во многом напоминает внебиблейских прорицателей. Главной задачей Сынов Пророческих и их вождей (Самуила, Ахии, Илии, Елисея) была борьба против языческого засилия и за национальное возрождение страны, переживающей религ.-политич. кризис.

С 8 в. до н.э. начинается деятельность *пророков-писателей, к-рые все больше отходят от чисто политич. целей и методов и сосредотачиваются на духовной проповеди. Правда, они не отказываются от попыток влиять на ход событий, но главное для них - религ.-нравств. очищение ветхозав. Церкви от пережитков идолопоклонства. Пророки-писатели порывают с религиозным национализмом и указывают избранному народу на его ответственность перед Богом. Они предрекают возмездие за нарушение *Завета (Плен, разрушение Храма и государства) и настаивают на верности высоким требованиям богооткровенной религии. П. ведут борьбу против ложных прорицателей, к-рые служат интересам царей, и ослепленных патриотов.

Когда предсказания П. сбылись и иудеи попали в изгнание, Бог продолжал призывать новых П. на служение (Иезекииль, *Второисайя). Они побудили изгнанников вернуться на родину и приступить к восстановлению Иерусалима. С 5 в. проявление ветхозав. пророч. харизмы становится все более редким, и в конце концов она полностью исчезает. В качестве наставников народа П. сменяют *мудрецы и авторы *апокалиптич. книг.

6. *Этический монотеизм П. и Закон. Основные принципы этич. монотеизма ВЗ наиболее ясно сформулированы П. (см., напр., Ис 45:18-19). Они первые выразили, хотя и не на филос. языке, идею абсолютности Сущего. На этом основании сторонники *исторического эволюционизма пытались представить П. как религ. реформаторов, создавших новую религию. Однако нигде в пророч. писаниях не утверждается, что они учили чему-то неслыханному. Отражая новый этап Откровения, они сознавали себя преемниками и продолжателями Моисея, исповедниками веры, ведущей свое начало от Завета с *патриархами. Достаточно указать, что прор.Амос обвиняет израильтян в том, что они "отвергли закон Господень" (2:4), а прор.Михей подчеркивает, что людям у ж е с к а з а н о, чего требует от них Господь (6:8).

7. П. и храмовый культ. П. резко обличали обрядоверие и культовый формализм. Они утверждали, что без чистого сердца никакая жертва не может быть угодна Богу; милосердие угодно Сущему больше, чем приношения на алтаре (Ис 1:12 сл.; Ос 6:6). Это нередко порождало конфликты с духовенством и толпой. Многие протестантские экзегеты пытались стилизовать профетизм в духе своей доктрины, изображая их антагонистами клира, людьми, радикально отрицавшими внешние символы благочестия. Однако, как показали новейшие исследования (особенно *скандинавской школы), такая трактовка профетизма неверна. Большинство П. произносило свои речи в Храме, и эти речи рассматривались как часть богослужения. Иногда их проповедь сопровождалась *символическими действиями. Ряд П. принадлежал к сословию духовенства. Пророки не выступали против культа самого по себе, а обличали его магическое, формальное понимание. В сущности же между традицией священников и П. противоречия не было. "Настаивая первоначально на святости, главным образом в ее аспекте ритуальной чистоты, ветхозаветное богослужение, как и пророческая проповедь, тоже способствовало созданию в Израиле идеала святости, как моральной чистоты, охраняемого предписаниями древнего Моисеева закона" (прот.*Князев).

8. Социальное учение П. В профетизме нет разделения на "светское" и "религиозное". Все сферы человеч. деятельности протекают перед лицом Божьим и поэтому имеют духовное значение. Пророки учили, что высший долг человека перед другим человеком - гуманность. В свою очередь, нравств. заповеди, требования моральной правды должны отражаться в жизни всего общества. Этот взгляд делал П. социальными реформаторами. Они защищали права бедных слоев населения, указывали на опасности, к-рые влекут за собой богатство и роскошь. "Благодаря их социальному морализму, притом религиозно-углубленному, они видят в хозяйстве не только вопросы социальной техники, но и социальной правды" (прот.*Булгаков). Социальная справедливость в проповеди П. является осуществлением воли Божьей на земле, в человеческом социуме. Их страстные обличения власть имущих были направлены против злоупотреблений монархов, военачальников, знати.

9. Универсализм П. *Моногенизм Кн.Бытия рисует человечество как единокровную семью, имеющую общих предков. Обособление народа Божьего в ВЗ носило не национальный, а религ. характер: его целью было оградить избранную часть людей от воздействия язычества. Пророкам первым Господь открыл, что и язычникам принадлежит место в Его спасит. Домостроительстве. Израильтяне как таковые, как народ, ничем не лучше других (Ам 9:7). Их избрание, их превращение в Общину, предназначенную служить Богу, лишь повышает степень их ответственности (Ам 3:2). Наступит время, когда все народы будут приобщены к уделу Господню и примут учение, исходящее из Иерусалима (Ис 2:1-4; 18:7; 19:18-25; Соф 3:9; см. ст. Универсализм и партикуляризм в Библии).

10. Свящ. история и *мессианизм у П. Как было сказано, история для П. есть область, где осуществляются деяния Божьи; она устремлена к конечному торжеству высшей правды и гармонии. Эта цель будет достигнута не спонтанным ходом событий, а благодаря промыслительным актам вхождения Бога в мир. Бог, удаленный от человека, немощного и греховного, заключит с людьми Новый Завет (Иер 31:31). Несмотря на падения и неверность людей, Он будет пребывать с ними и очистит их от всякого зла. Восстановление гармонии между Богом и человеком приведет к гармонии между ними и всей тварью. Это Богоявление, воцарение Бога, истинное Его Царство тесно связано с грядущим Мессией, Христом, Помазанником Божьим (см. ст. Христология библейская). Уже современник царя Давида прор.Нафан предрекал вечное Царство Помазанника Божьего (2 Цар 7:4-17). Но первым о Мессии как личности со всей ясностью пророчествовал Исайя (главы 7, 9, 11), а за ним прор.Михей (5:2). У Второисайи открывается новый искупительный аспект мессианства. Помазанник изображен как страждущий *Служитель Господень, К-рый берет на Себя грехи мира (Ис 53).

У П. есть много прообразов и предсказаний евангельских событий. Не все они носят буквальный характер. Их необходимо интерпретировать в контексте всего библ. мессианизма и эсхатологии. Церковь рассматривает эти пророчества и прообразы в свете *полноты смысла Свящ.Писания, ибо "в пророческих прозрениях грядущего у пророков Израиля, подаваемых Духом Божиим, бывало содержание, превозмогающее их собственное, человечески ограниченное, разумение, для них самих не до конца понятное и восприемлемое" (прот.С.Булгаков. Радость церковная, Париж, 1938, с.33).

Следует отметить, что в провидческой харизме П. происходило своеобразное сокращение хронологич. перспективы. Возвышаясь над быстротечным *временем, П. видели грядущее настолько ясно, что оно казалось им ближе, чем должно было наступить в действительности. Эта черта сохранилась и в новозав. пророчестве (ср.Откр 1:1-2). Она объясняется различием между Божеств. и человеч. масштабами времени (см.Пс 90:5; 2 Петр 3:8).

11. Пророческая харизма в НЗ. На рубеже двух Заветов угасшая на неск. веков пророч. харизма возрождается вновь. Иоанн Креститель приходит в духе и силе пророка Илии. Сам Господь Иисус являет в Себе предреченного эсхатологич. Пророка (Втор 18:15 сл.; Ис 61:1 сл.; ср.Лк 4:16 сл.). Сошествие Св.Духа распространяет пророческую харизму не только на избранных, но и на всех призывающих имя Господне (Деян 2:14 сл.). Возрождается и особое пророч. служение в первых христ. общинах (см.Деян 11:27-30). "По аналогии с этим, - замечает прот.Князев, - надо искать проявления в Церкви дара пророчества в подобного рода эпохах ее истории". Роль П. в истории Церкви играют великие святые, носители Духа Божьего, обновители христианской жизни.

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: свт.*В а с и л и й Великий (на Ис); свт.*Г р и г о р и й Великий (на Иез); прп.*Е ф р е м Сирин (на всех П.); блж.*И е р о н и м (на всех П.); свт.*И о а н н Златоуст (на Ис); блж.*Ф е о д о р и т (на Малых П.).

Б е р н ф е л ь д С., Ч е й н Т.К., П. и пророчество, ЕЭ, т.13; Б о ш а н П., Пророк, СББ; Б у л г а к о в С., Еврейские П. и апокалиптики, в его кн.: Очерки по истории экономич. учений, М., 19182; В е р ж б о л о в и ч М.О., Пророч. служение в Израильском (десятиколенном) царстве, К., 1891; Ветхозав. пророчества об обращении язычников, "Вятские ЕВ", 1883, ( 5-12; свящ.*В о р о н ц о в Е., Учение Маймонида о ветхозав. пророчествах, ВиР, 1900, ( 10; е г о ж е, Откровение во пророках и откровение во Христе, ВиР, 1908, ( 1; [Г а й з е б р е х т Ф.], Профетизм, ОПЕК, т.1, с.148-64; *Д а р м с т е т е р Дж., Профетизм, "Восход", 1904, ( 7, 9; прот.*Д ь я ч е н к о Г., Пророчества ветхозав. мессианские, ПО, 1884, т.II, ( 7; К е й т А., Доказательства истинности христ. веры, СПб., 1909; прот.К н я з е в А.П., П., Париж, 1972; *К о р н и л ь К., П., М., 1915; е г о ж е, Народная религия Израиля и П., в сб.: Христианство в освещении протестантских теологов, СПб., 1914; Л а б к о в с к и й С.Д., Поэзия П., Берлин-Пг., 1923; Л е ж н и н В., Христос во П., Саратов, 1912; *Л о п у х и н А.П., Ветхозаветные П., ХЧ, 1876, т.I; М а у р е н б р е х е р М., П., Пб., 1919; еп.*М и х а и л (Лузин), Библейская наука, кн.5: Пророч. книги ВЗ, Тула, 1901; М и ц к е в и ч А., П. и пророчества, Бвс, 1983, ( 3; *Н а р ц и с с о в Д.Н., Руководство к изучению пророч. книг ВЗ, Полтава, 1904; *Н е к р а с о в А., Предсказания о Мессии в книгах пророческих, Каз., 1902; Несколько правил руководствующих к чтению книг и мест содержания пророческого, ХЧ, 1843, т.4; Н и к о л о г о р с к и й В.А., Богодухнов. П. народа Божия, языческие прорицатели и поэты, "Вятские ЕВ", 1879, ( 3; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Мотивы крестьянского мессианизма в пророчестве 8 в., "Ученые записки ин-та истории Росс. Ассоциации науч. ин-тов обществ. наук", М., 1928, т.7; Н и к о н о в В., Мессианское значение ветхозав. П., ЖМП, 1953, ( 1; Об истине и Божественности пророчеств ВЗ, ХЧ, 1839, т.2; О Пророческом служении в народе Иудейском, ХЧ, 1837, т.2; свящ.*О р д а Х., Руководство к последовательному чтению пророч. книг ВЗ, К., 18814; *П о к р о в с к и й А.И., Ветхозав. профетизм как основная типическая черта библ. истории Израиля, БВ, 1908, ( 4; е г о ж е, Библ. профетизм и языческая мантика, БВ, 1909, ( 9-10; П о л и к а р п о в Д., Предизображение Иисуса Христа в ветхозав. пророчествах и прообразах по святоотеч. пониманию их, СПб., 1903; *Р е й с с Э., П., "Восход", 1885, ( 10-12; Р и ж с к и й М.И., Библ. П. и библ. пророчества, М., 1987; *Р ы б и н с к и й В., Ветхозав. профетизм, ТКДА, 1907, т.III, ( 12; С в е т л о в Э. (прот.А.Мень), Вестники Царства Божия, Брюссель, 1972; свящ.С о б о л е в М., Пророч. книги ВЗ, М., 1899; С п а с с к и й А., Отношение П. к обрядовому закону Моисея, ЧОЛДП, 1889, кн. 3; С.Ч., Грозные речи еврейских П. против языческих народов, ВиР, 1911, ( 22; митр.*Ф и л а р е т (Дроздов), Пророч. книги ВЗ, М., 1874; *Х е р г о з е р с к и й А., Обозрение пророч. книг ВЗ, СПб., 1899; свящ.Ч е в я г а С., Учение двенадцати Малых П. о Боге, ЖМП, 1976, ( 5; *Ю н г е р о в П., Частное историко-критич. введение в свящ. ветхозав. книги. Вып.2. Пророч. и неканонич. книги, Каз., 1907; A u n e D., Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean world, Grand Rapids (Mich.), 1983; *B r i g h t J. (ed.), Prophets, 1971; B r u g g e m a n n W., The Prophetic Imagination, Phil., 1978; *B u b e r M., The Prophetic Faith, N.Y., 1960; C a r r o l l R.P., When Prophecy Failed, N.Y., 1979; F o h r e r G., Die Propheten des Alten Testaments, Bd.1-7, Gutersloh, 1974-77; F u g l i s t e r N., Prophet, HTG, 1970, Bd.3, S.367-89; H i l l D., New Testament Prophecy, Atlanta, 1979; M o w i n c k e l S., He That Cometh (transl. from Norw.), Oxf., 1959; *N e h e r A., L'essence du prophetisme, P., 1955; R a d G. von, Die Botschaft der Propheten, Munch.-Hamb., (англ. пер.: The Message of the Prophets, N.Y., 1972); R o b e r t s W.P., The Prophets Speak Today, 1981; W i l s o n R.R., Prophecy and Society in Ancient Israel, Phil., 1980; проч. библиограф. см. в JBC, v.1; IDB; NCCS; PCB; RGG, Bd.5, S.608-35 и в ст. об отдельных пророч. книгах.

ПРОРОКИ-ПИСАТЕЛИ, плеяда *пророков, к-рым принадлежат книги ветхозав. *канона, входящие в сборники *Великих и *Малых пророков. Почти все П.-п. происходили из южного, Иудейского царства; северянином был лишь прор.Осия. Прор.Амос, хотя проповедовал в Северном царстве *Ефрема, сам был родом из Иудеи. Он жил в 8 в. до н.э. и считается первым по времени П.-п. В том же столетии писали прор.Осия, Исайя и Михей. В 7 в. и в нач. 6 в. писали Софония, Наум, Аввакум и Иеремия. К *Плена периоду (6 в.) относятся книги Иезекииля и *Второисайи, а книги *Тритоисайи, Аггея, Захарии датируются началом *Второго Храма периода. В 5 в. писали Малахия и Авдий. Последними по времени П.-п. считается Иоиль и автор Зах гл.9-14 (4 в.).

См. в ст.Пророки.

ПРОРОЧЕСКИЕ КНИГИ, собрание канонич. книг ВЗ, к-рое в рус. Библии следует за *Учительными книгами. В евр. традиции П.к. называются не только писания *пророков, но и *Исторические книги 1-го цикла (Ис Нав, Суд, 1-4 Цар). Согласно этой евр. традиции, Историч. книги 1-го цикла называются Древними, или Ранними, пророками, а собственно пророческие писания - Поздними пророками. Эти писания состоят из двух сборников: *Великие пророки (Ис, Иер, Иез; в христ. традиции к ним добавляется Дан) и *Малые пророки. К П.к. в рус. Библии примыкают Плач Иеремии и *неканонические Послание Иеремии и Кн. прор. Варуха.

Изучение П.к. В *святоотеч. период были сделаны первые шаги в изучении вопроса о лит. характере П.к. и их *атрибуции, но гл. внимание уделялось экзегезе текста в связи с мессианскими пророчествами. В П.к. искали прежде всего предсказаний о Христе и *прообразов Его жизни, смерти и Воскресения. До 18 в. авторство пророков, чьи имена стоят в заголовках книг, никто не подвергал сомнению. Исключение представлял иудаистский богослов *Ибн-Эзра (12 в.), к-рый предположил, что Кн.Исайи принадлежит не одному автору. Эта гипотеза была возрождена в 1775 нем. протестантским библеистом *Додерляйном. В том же столетии *Гердер положил начало исследованию *поэтики П.к. В 19 в. *историко-литературная критика пришла к заключению, что: а) Кн.Исайи была написана двумя или тремя авторами (среди католиков одним из первых этот взгляд признал *Кондамен в 1907), б) Кн. прор. Даниила относится не к эпохе Плена, а к 60-м гг. 2 в. до н.э., в) Кн. прор. Захарии имела двух авторов и, наконец, что г) хотя П.к. и принадлежат самим пророкам, но свою нынешнюю форму приняли в результате редакторской работы учеников пророков, к-рые составляли сборники их речений.

Протестантские экзегеты *либерально-протестантской школы и *религ.-историч. школы рассматривали пророков как реформаторов, создавших *этический монотеизм Библии. Их деятельность противопоставлялась традиции духовенства. В результате *сравнит.-религ. изучения П.к. нек-рые ученые попытались провести параллели между *профетизмом и институтом экстатических прорицателей *Древнего Востока (*Хёльшер). В 1923 работы *Мовинкеля показали тесную связь пророков с ветхозав. культом. *Рад и др. библеисты указали на глубокую связь П.к. с *историзмом Свящ. Писания.

На протяжении 19-20 вв. толкователи всех конфессий пришли к выводу, что учение пророков имеет целостное ядро, заключающее в себе более широкое содержание, чем только предвидение новозав. событий. Этот взгляд в 1-й трети 19 в. был сформулирован рус. мыслителем Чаадаевым П.Я., к-рый писал: "Те много ошибаются, кто пророчества Св.Писания почитают простым предсказанием, предвещанием будущего, и ничем более. В них заключается учение, относящееся ко всем временам".

Исторический фон. Первые П.к. появились в период конфликта *Разделенных царств. Ослабив Израиль, он сделал его легкой добычей более могущественных соседей: сначала сирийцев, а затем ассирийской военной державы. Угроза Ассирии как "бича Божия" является одной из главнейших тем пророческой проповеди 8-7 вв. Для ее понимания необходимо учитывать, что пророч. движение развивалось в атмосфере социальных и политич. катастроф. Разорение городов, угон мирных жителей, массовые пытки и убийства, тирания военных держав - таков был историч. фон П.к. "Читая отрывки из пророков, - замечает *Тиллих, - мы легко можем себе представить, что читаем отчеты очевидцев из Варшавы, Хиросимы или Берлина". Пророки требовали от власть имущих отказа от насилия, угнетения, военных авантюр. Они видели задачу ветхозав. Церкви в религиозно-нравств. оздоровлении народа, боролись против остатков *двоеверия, социальной несправедливости. Предсказав конец независимости еврейских царств (*Ефрема и Иудеи), пророки разделили с народом всю горечь историч. возмездия за нарушения Завета. Однако в изгнании, в Вавилоне, их проповедь приобрела иную тональность. В ней зазвучали слова утешения и ободрения. Последние из пророков-писателей жили уже в нач. *Второго Храма периода и содействовали восстановлению общины.

Лит. характер П.к. Основным жанром этих книг являются т. н. "пророческие речения". Как правило, это небольшие поэтич. композиции, состоящие из двустиший или трехстиший. Произведения пророков принадлежат к наиболее совершенным в худож. отношении частям ВЗ. Приемы воздействия на слушателей в П.к. весьма разнообразны: это и обзоры свящ. истории, и горестные песни (Ам 5:1-3), и страстные обличения (Ис 1:2 сл.), и покаянные псалмы (Ос 6:1 сл.), и поэтич. рефрены (Ис 5:8-30). Они изобилуют метафорами, игрой слов, риторич. вопросами (см. ст. Поэтика Библии). Иногда речи пророков принимают форму поэзии или песни, иногда - проповеди (Иез 20), а в нек-рых случаях пророки прибегают к жанру послания (Иер 29). Интимные ноты звучат в пророч. псалмах, раскрывающих мир внутренних переживаний авторов. Классич. образцом таких псалмов являются "исповеди" прор.Иеремии (11:18-20; 15:10-21; 17:14-18 и др.). Эти автобиографич. отрывки очень важны для понимания личности пророков и их религиозного опыта.

Формирование и канонизация П.к. Пророки были деятельными участниками народной жизни. Стремясь оказать влияние на ход событий, они прибегали в первую очередь к личному воздействию. Их слово обычно звучало в Храме. С целью закрепить в сознании людей вверенное им Слово Божье, пророки записывали свои речения или диктовали их ученикам. Именно ученики собирали и сохраняли *свитки с пророчествами (Ис 8:16; Иер 36:32). Со временем отдельные речения соединялись в сборники. Редакторы располагали их не в хронологич. порядке, а по темам. Так, первая проповедь прор.Исайи включена в 6-ю гл. его книги, а одна из последних - в 1-ю главу. Из книг *допленного периода уцелели лишь те, что были увезены переселенцами в Вавилон. Нек-рые книги продолжали дополняться преемниками того или иного пророка. Так, Кн. прор. Исайи стала антологией целой пророч. школы. Невозможно точно установить, когда сборник П.к. получил окончат. форму. В любом случае, как явствует из свидетельства Сир 46-49, к 200 до н.э. сборник считался уже частью Свящ.Писания наряду с *Пятикнижием. В евангельскую эпоху понятие "Закон и Пророки" обозначало всю ветхозав. Библию (Мф 5:17).

Профетическая традиция и влияние П.к. У пророков прослеживается не только духовная преемственность, но и определенное единство лит. традиции. Каждое поколение пророков накладывало свою печать на последующее. Напр., у Амоса господствует тема Суда Божьего, у Осии - тема Его милосердия, а пророк Исайя соединяет эти два мотива, обогащая их мессианскими мотивами. Пророки оказали огромное влияние на *апокалиптическую лит-ру, на писания *Кумрана. Постоянные ссылки на них, особенно на Ис, встречаются в НЗ. *Христология и *сотериология Евангелий, Деяний, Посланий раскрывается в свете П.к. (см., напр., Мф 1:23; Деян 8:32-35). Обличительные речи Христа Спасителя и первых проповедников Евангелия тесно связаны с традицией П.к. (см.Мф 23:13 сл.; Деян 7). В дальнейшем влияние П.к. сказывается у отцов Церкви (напр., *Иоанна Златоуста) и у проповедников Запада и Востока (*Максим Грек, *Савонарола, *Гус, *Лютер). К образцам П.к. и их лит. приемам прибегали и христ. писатели Нового времени (такие, как *Ламенне, *Соловьев Вл.).

См. в ст. Пророки.

ПРОРОЧЕСКИЕ ШКОЛЫ, термин, обозначающий: а) группы экстатических израильских прорицателей эпохи судей и первых царей и б) учеников и преемников *пророков-писателей.

Первые назывались Бней ха-нви(м, сынами пророческими. Они жили сплоченными общинами (4 Цар 2:15 сл.), иногда странствуя по *Палестине. Их прорицания сопровождались пением и музыкой (1 Цар 10:5 сл.). *Тураев отмечает их сходство с прорицателями *Древнего Востока и характеризует их как "патриотов-националистов, хранителей чистоты Моисеева учения, противников культурного влияния ханаанской среды, особенно в религиозной сфере, защитников неимущих и угнетенных". Эти П.ш. были предшественниками классич. *профетизма, к-рый отражает более высокую ступень пророч. движения. В деятельности сынов пророческих имелись и негативные черты, обусловленные уровнем религ.-нравств. представлений того времени (фанатизм, призывы к "священной войне" и т.д.). Примечательно, что уже первый пророк-писатель Амос не желал, чтобы его отождествляли с сынами пророческими (7:14).

Ученики пророков-писателей в ВЗ редко упоминаются по имени (таким учеником, напр., был Варух у Иеремии). Несомненно, существовал и целый круг учеников прор.Исайи (8:16). Но в целом пророки-писатели представляются скорее одинокими фигурами, рядом с к-рыми не было постоянного окружения. К П.ш. относились те преемники пророков, к-рые жили после их смерти и собирали их писания. Они стали носителями Свящ.*Предания профетизма.

*В е р ж б о л о в и ч М.О., Пророч. служение в Израильском (десятиколенном) царстве. К., 1891; Д - в П., О Сынах пророческих, "Вятские ЕВ", 1864, ( 19; Краткие сведения о пророч. школах, ЧОЛДП, 1879, ( 7; *Т р о и ц к и й В., Ветхозав. пророч. школы, ВиР, 1908, ( 18-20; проч. лит-ру см. в ст. Пророки.

ПРОСПЕР (Prosper) АКВИТАНСКИЙ (ок.390-ок.463), лат. писатель и экзегет. Был секретарем папы Льва Великого. Писал поэмы, хроники, богословские трактаты. Участвовал в дискуссии о свободе и благодати, защищая т. зр. блж.*Августина (с к-рым состоял в переписке). Составил антологию из произведений блж. Августина (рус. пер. 1824). П. приписывается толкование на Псалтирь, носящее в основном назидательный характер.

Migne. PL, t.51.

ЭСБЕ, т.25; NCE, v.11; ODCC, p.1134.

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭКЗЕГЕТИКА, толкование Библии и методы *герменевтики, сложившиеся в различных протестантских конфессиях. П.э. развивалась преимущ. там, где эти конфессии занимали господствующее положение (см. ст. об Англо-Американской, Немецкой, Нидерландской, Скандинавской библеистиках). Четко сформулировать принципы, общие для всей П.э., невозможно, поскольку в разные эпохи и в разных протестантских исповеданиях на протяжении 400 лет, прошедших с начала Реформации, эти принципы неоднократно менялись. Однако во взглядах на Библию первых вождей протестантизма содержались, как в зародыше, почти все основные направления П.э. последующих времен. Поэтому не удивительно, что представители самых разнообразных школ П.э. утверждают, что именно они сохранили "истинный протестантизм" или дают импульс для его дальнейшего развития.

*Экзегеза и герменевтика основателей протестантизма. Хотя у *Лютера, *Кальвина, *Цвингли и их сподвижников есть различия в понимании Библии, это понимание имеет ряд общих характерных черт. Их можно свести к семи положениям.

а) "Только Писание". Согласно этому принципу, Библия как единств. в своем роде Слово Божье не только выше церк. *Предания, но и должна полностью его заменить. То, что человеку дано знать о Боге, о Его воле и принесенном свыше спасении, исчерпывающим образом запечатлено в свящ. книгах обоих Заветов. Здесь сказалась полемическая заостренность и реакция на ошибки ср.-век. католичества, с последствиями к-рых П.э. вынуждена была постоянно бороться. Указанный принцип игнорировал тот факт, что само Писание создано в лоне Церкви и принятие его *боговдохновенности явилось актом церковной веры. В то же время акцент на примате Писания возвысил его ценность, отчасти заслоненную в Средние века "преданиями человеческими".

б) *Единство Библии, принцип, унаследованный реформаторами от католиков и от периода неразделенной Вселенской Церкви.

в) "Профетический библеизм", стремление найти в Писании источник для духовного возрождения. Лютер говорил о своей "покоренности" мощью Слова Божьего, к-рое завладело всем его существом. Он возродил полузабытый новозав. христоцентризм, остроту переживания спасающей силы Искупителя. История протестантизма отмечена поисками пророч. вдохновения, живой евангельской веры, ее глубинной сущности. Этот пафос "возвращения к истокам" тесно связывает протестантизм с духом первохристианства.

г) "Понимать Библию только через саму Библию", принцип, сыгравший большую роль в общехрист. герменевтике и создавший предпосылки для становления библ. *богословия как самостоят. дисциплины. Однако слабость этого принципа - в его претензии на универсальность и исключительность, поскольку Писание до конца не может быть понято вне веры Церкви, вне ее Предания и историч. контекста, в к-ром сложились свящ. книги.

д) Два уровня Писания. Согласно Лютеру, в Библии есть два аспекта. Как "внутреннее Слово" она есть духовная Весть, Божий призыв, обращенный к душе человека. Для познания "внутреннего Слова" нужна духовная просветленность воспринимающего сознания и непосредств. помощь Божья. "Внешнее" же Слово можно изучать с помощью рациональных, научных средств (напр., лингвистики). Эта установка не была открытием П.э., а восходила к *святоотеч. экзегезе. Однако роковым для мн. представителей П.э. стал разрыв между двумя подходами, к-рый привел к забвению *Богочеловеческой природы Писания. Превратившись в самодовлеющую науку, *критика библейская почти утратила связь с богословием и нередко даже становилась разрушительным инструментом (см. ст. Отрицательная критика).

е) Иррационализм и адогматизм. "Мы справедливо делаем, - писал Лютер, - если, оставив диалектику и философию, обратимся к Слову Божию и научимся говорить новыми языками в царстве веры". Направляя острие своей полемики против схоластич. *рационализма, он придавал протестантизму фидеистическую окраску. Этот *фидеизм парадоксальным образом вел к адогматизму, ибо осмысление догматов невозможно без работы мысли. Мысль же человеческую Лютер считал бессильной. "Не стремитесь с вашим разумом в небесную высь", - говорил он; а *Меланхтон утверждал, что "Бог благоволил быть явленным и понятым только во Христе". Здесь уже содержались первые ростки позднейших либеральных и *экзистенциалистских интерпретаций Библии. В результате радикальная П.э. приобрела позитивистский и агностич. характер.

ж) Преломление Слова Божьего в национальном духе. Универсализму католичества Реформация противопоставила ориентацию на национальную, гл. обр., германскую культуру. По существу весь протестантизм отразил реакцию северо-европ. христианства на церк. традицию, сложившуюся в Средиземноморском регионе. "Протестантство, - писал в начале 20 в. представитель либеральной теологии Эрнст Трёльч, - не есть простое возобновление первоначального христианства... Оно переделывает христианство в духе индивидуалистических тенденций начинающейся новой эры и согласно северо-германскому темпераменту". Сама по себе идея национальной интерпретации веры не может вызвать принципиальных возражений в правосл. *экклезиологии, т.к. христианство, универсальное по природе, может воплощаться в самых разнообразных культурах. Однако три существенных элемента германской мысли: э т а т и з м, с к л о н н о с т ь к п а н т е и з м у и и н д и в и д у а л и з м не воцерковляются и не преображаются в либеральной П.э., а скорее внедряются в христианство, искажая его подлинную природу. "В том и состоит внутренняя трагедия современного протестантизма, - писал *Арсеньев Н., - что субъективизм, превращающий религию в меняющиеся, лишенные твердой основы переживания отдельных, не связанных между собой личностей, получает подчас значительное преобладание над сознанием... преисбыточествующей реальности Божией". При этом пантеистич. тенденция пронизывает многие направления П.э. от *Лессинга до *Тиллиха.

Таким образом в П.э. имеются глубокие противоречия, способные дезориентировать тех, кто изучает ее основные положения. С одной стороны, преклонение перед Писанием, *библиолатрия, ведущая к *фундаментализму, с другой - экзегетический плюрализм, произвол и *гиперкритицизм. Желание принимать Библию как Слово Божье рождает догматизм "новой протестантской ортодоксии", но в то же время попытка вести диалог с "современной" (для каждого века) культурой осуществляется ценой огромных потерь и неоправданных компромиссов. П.э. всегда находится во власти очередных "модных" филос. концепций, будь то спинозизм, кантианство, гегельянство, позитивизм или экзистенциализм.

Однако эти уязвимые стороны П.э. не умаляют ценности самой задачи, к-рую издавна ставили перед собой протестантские библеисты: найти актуальные формы для выражения библ. веры (см. ст. Новая герменевтика).

Ниже мы кратко охарактеризуем пять главных направлений П.э., к-рые выросли из Реформации.

Протестантская ортодоксия стремилась построить твердую вероучительную систему, основанную только на б у к в а л ь н о м понимании Библии. Начиная с *Флациуса (16 в.) и *Калова (17 в.), она вела борьбу против *аллегорического метода толкования, защищала тезисы *старой исагогики и решительно осуждала все виды библ. критики. Протестантская ортодоксия пережила три периода взлета: в середине 19 в. (*Хенгстенберг, *Толук, *Хофманн), в нач. 20 в. (амер. фундаментализм) и в 1-й его трети (*Барт). Наибольшим признанием фундаментализм пользуется в баптизме, пятидесятничестве и др. протестантских течениях Европы и США (*Сперджен, Билли Грэм). Ответвлениями ортодоксально-протестантской экзегезы были пиетизм (*Цинцендорф) и мистицизм (*Бёме Яков, *Сведенборг, *Юнг-Штиллинг).

Лит.-критич. и рационалистич. П.э. Еще в 16 в. *Карлштадт пытался ввести в П.э. принципы *историко-литературной критики. Сам Лютер признавал свободу исагогич. мнений, но тенденция, идущая от Карлштадта, была в 17 в. заторможена оппозицией ортодоксов. В частн., резкую критику встретили труды *Гроция. "Просветительство" и филос. рационализм 18 в. поставили перед П.э. задачу реинтерпретировать Писание в духе этих учений (*Землер, *Эрнести, Лессинг), причем догмат о боговдохновенности был сведен рационалистами почти к нулю. Они решительно отрицали и сверхъестеств. элемент в Писании. Нек-рые толкователи (напр., *Паулюс и *Айххорн И.) стремились даже доказать, что и сами свящ. авторы не желали говорить о вещах, выходящих за пределы известных законов природы. Одновременно отказ Канта И. от прав разума в познании Высшей Реальности привел П.э. к гипертрофии нравств. начала в Библии, к сведению ее Вести до уровня одних лишь моральных заповедей. В дальнейшем, даже порвав со старым рационализмом, П.э. удержала эту тенденцию.

Религиозно-историч. экзегетика развивалась под влиянием философии *Гегеля и *историч. эволюционизма (*Де Ветте, *Фатер, *тюбингенская школа). Начав с рассмотрения Библии под углом зрения историч. науки, подчинив свящ. историю общим законам развития, этот тип П.э. быстро утратил понимание специфики и уникальности Библии. Лево-гегельянская школа интерпретировала Писание как мифологич. отображение исторически преходящих идей и в конце концов полностью порвала с христ. верой (Б.*Бауэр, *Штраус). Школа *Велльхаузена, сделавшая немало в области историко-лит. критики, подходила к Библии уже просто как к памятнику древности, ценя в ней лишь нравств. элемент. А поскольку вершиной библ. *этики является Евангелие, почти весь ВЗ потерял в глазах представителей религиозно-историч. экзегетики религиозную ценность (Фридрих *Делич). Историзм и *сравнительно-религ. изучение Библии почти целиком заменили в этой ветви П.э. богословский подход.

*Шлейермахер и либеральное направление. Значительно более религиозным и богословски насыщенным явилось либеральное направление П.э. Оно ведет свое начало от Лессинга и гл. обр. от *Шлейермахера, к-рые многим обязаны Канту и *Спинозе. Это направление наиболее определенно связывало себя с национальными традициями нем. мышления. Шлейермахер начал свои исследования не с исходных положений христ. веры, а с "внутренней ситуации" человека, стоящего формально вне религии. Он задался целью переосмыслить язык Писания так, чтобы оно зазвучало актуально для "современного человека". Но ради этого Шлейермахеру пришлось пожертвовать почти всеми основами христ. учения, заменив их смутной и противоречивой филос. системой. Его продолжатели *Ричль и *Гарнак, опираясь на неокантианство, пришли к полному адогматизму, объявив войну любой метафизике. Они лишь сохранили веру в уникальность Иисуса Христа, Которого изображали единств. в своем роде Учителем, стяжавшим полноту Богосознания (за эту непоследовательность их критиковали эпигоны гегельянства, в частн., *Пфляйдерер). Согласно либеральной христологии, Иисус возвестил миру только о Боге как Отце и о бесконечной ценности человеческой личности. Жизнь в этой вере и есть Царство Божье, к-рое должно постепенно реализовываться в процессе развития человечества во главе с германским гением.

2-я мировая война нанесла удар по оптимистич. вере в прогресс представителей либеральной теологии, но многие ее тенденции продолжали жить в экзегетике *Бультмана, Тиллиха, *Швейцера А. и др. протестантских теологов. Они заявляли, что не отбрасывают догматов, мифов и символов, а ищут за ними внутреннее экзистенциальное содержание, открывающееся душе человека. Но поиск этот не увенчался успехом, т.к. вел к размыванию христианства, к декеригмизации Библии, к превращению ее Вести в доктрину, разительно напоминающую вост. *мистицизм.

Поиски возврата к традиции. В сер. и особенно во 2-й пол. 19 в. многие ортодоксальные протестантские экзегеты перестали видеть в библ. критике опасность для веры. Они осознали, что ей противостоит не историч. наука как таковая, а нехрист. филос. предпосылки рационалистов и либералов. Поэтому, начиная с Франца *Делича, *Дилльманна, *Киттеля Р. и *Дайссманна, в П.э. начинается активная рецепция критич. методов. При этом ряд протестантских экзегетов обращаются к богословской традиции толкования, восходящей к св.отцам. Большую роль в этом сыграли библеисты викторианской Англии (*Гейки, *Фаррар и др.). В 20 в. новые открытия в области *археологии дали твердое основание для отказа от старого историч. скептицизма и для возвращения к традиц. взглядам ("Балтиморская школа" *Олбрайта, *Иеремиас, *"новый поиск исторического Иисуса"). В сер. 20 в. восстанавливается в правах богословское осмысление *историзма Свящ. Писания (*Рад, *Кульманн, *Панненберг). Возрождается интерес к проблематике церк. *канона Свящ.Писания (см. ст. "Канонический" метод экзегезы). Вера, история и традиция ищут гармонич. союза (*Додд). На этих путях П.э. все больше приобретает экуменическое звучание, находя общую почву с правосл. и католич. мыслью.

А р с е н ь е в Н., Православие, католичество, протестантизм, Париж, 19482; *Б а р р Дж., Фундаменталистское толкование Библии, "Символ", 1981, ( 6; свящ.В о з д в и ж е н с к и й М., Неск. слов о совр. состоянии протестантизма, ПО, 1879, т.1, ( 2; В о л ь ф Э., К совр. положению евангел. богословия в Германии, БТ, 1970, сб.5; прот.*В о р о н о в А., Протестантское богословие и вопрос богодухновенности Св.Писания, ТКДА, 1864, ( 4,9; Г а р а д ж а В.И., Протестантизм, М., 1971; Д о б р е н ь к о в В.И., Совр. протестантский теологич. модернизм в США, М., 1980; *Е л е о н с к и й Ф.Г., Состояние истории ветхозав. церкви в совр. протестантской лит-ре, ХЧ, 1870, №10; е г о ж е, Совр. критика св. ветхозав. писаний и ее слабые стороны, М., 1901; *З а й ц е в Н., Совр. религ. партии в протестантстве, ПО, 1860, т.III, ( 9; И с т о м и н К., Толки в протестантском мире об авторитете Св.Писания, "Духовный Вестник", 1863, т. 4, ( 2; К е р е н с к и й В., Школа риглианского богословия в лютеранстве, Каз., 1903; Л а з а р е в В.В., Становление филос. сознания нового времени, М., 1987; *Л е б е д е в А.П., Очерки развития протестантской церк.-историч. науки в Германии (16-19 века), М., 1881; Л е о н а р д о в Д.С., Теории вдохновения и происхождения Свящ. Писания на Западе в 18 и 19 вв., ВиР, 1903, ( 3, 5, 7, 8, 12, 14, 16, 18, 22, 23; Л и в ш и ц Г.М., Очерки историографии Библии и раннего христианства, Минск, 1970; *Л о п у х и н А.П., Совр. протестантизм, СПб., 1885; еп.*М и х а и л (Лузин), Библейская наука. Кн.1: Очерк истории толкования Библии, Тула, 1898; *М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Страусовой "Жизни Иисуса", Серг.Пос., 1894; П а в л о в и ч А., Движение богосл. мысли в совр. Германии, ХЧ, 1897, ( 1; *П е й п е р Ф., Библ. критика в Голландии, ХЧ, 1913, ( 5; *П о к р о в с к и й А.И., Протестантизм в 19 в., в кн.: История христианской Церкви в 19 веке, Пг, 1900, т.1; П р е о б р а ж е н с к и й Н.А., Из очерков совр. англиканства. Популярный рационализм и научная критика Библии, БВ, 1905, ( 6; Р е ф у л е Ф., Иисус - Тот, Кто приходит из иного мира, "Логос", 1973, ( 3-4; Р о б е р т с о н Дж., Г е р ц о г И., История христ. Церкви от апост. века до наших дней, пер. с англ. Лопухина А.П., СПб., 1890, т.2; архим.С и л ь в е с т р, Краткий историч. очерк рационализма в его отношении к вере, ТКДА, 1862, ( 4, 5, 1863, ( 11, 12; еп.*Х р и с а н ф (Ретивцев), Характер протестантства и его историч. развитие, СПб., 1871; Христианство в освещении протестантских теологов, СПб., 1914; *E b e l i n g G., Hermeneutic, RGG, Bd.3, S.242-62; *F a r r a r F.W., History of Interpretation, L., 1886 (Repr.1961); G e n t h e H.J., Mit den Augen der Forschung, B., 1976; H a r b i s o n E.H., The Christian Scholar in the Age of the Reformation, N.Y., 1961; K o o i m a n W.J., Luther and the Bible, (transl. from Netherl.), Phil., 1961; *K r a u s H.J., Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart, Neukirchen, 1956; L e v i e J., La Bible: parole humaine et message de Dieu, P., 1958 (англ. пер.: The Bible, Word of God in Words of Men, N.Y., 1962); M a s c a l l E.L., The Secularization of Christianity, N.Y., 1966; R a m m B., Protestant Biblical Interpretation, Boston, 1956; S c h w e i t z e r A., Geschichte der Liben-Jesu-Forschung, Tub, 1912 (англ. пер.: The Quest of Historical Jesus, L., 1954).

ПРОТИВОРЕЧИЯ БИБЛЕЙСКИЕ, изречения и *нарративные части Библии, к-рые находятся в противоречии с другими ее речениями и повествованиями.

П. в Библии были замечены уже иудейскими экзегетами *междузаветного периода (см. ст. Герменевтика). Среди христ. писателей одним из первых библ. П. отметил *Юлий Африкан (2 в.), к-рый, в частн., пытался объяснить расхождение в *родословиях Иисуса Христа. В 4 в. блж.*Августин посвятил целый труд проблеме библ. П. ("О согласии евангелистов"). В дальнейшем экзегеты многократно обращались к этому вопросу. *Отрицательная критика использовала их как доказательство историч. недостоверности и внутренней несостоятельности Библии.

Есть две категории П. Одна касается гл. обр. изложения событий, другая - изложения учения. Примером противоречий первой категории может служить рассказ об установлении *монархии (ср. 1 Цар 9-10 и 11), а второй категории - постановление Втор 12:5 и практика, описанная в Ис Нав 8:30 и в др. *Исторических книгах (П., связанное с началом монархии, объясняется двумя традициями, к-рые объединил автор 1 Цар, чтобы подчеркнуть два аспекта религ. оценки царской власти, а П. в отношении жертв обусловлено развитием культового законодательства ВЗ).

В целом библ. П. объясняются тем, что Библия отражает не статическую картину религии, а дает ее в становлении. Божественное *Откровение содержало много аспектов, к-рые выявились лишь постепенно. Кроме того, играли роль различные тенденции (см. ст. "Истории тенденций" метод), свойств. *мудрецам, *пророкам и духовенству. Нек-рые П. возникают из-за пробелов в *источниках, к-рыми пользовались свящ.писатели, и из-за разнообразного характера этих источников. Но в главном Библию отличает существенное единство (см. ст. Единство Библии).

Есть также м н и м ы е П., на к-рые обычно указывает отрицательная критика. Характерные их образцы приведены в книге польск. журналиста Анджея Немоевского "Бог Иисус" (рус. пер.: Пг., 1920, с.23 сл.). Большинство из них объясняется либо вырыванием фраз из контекста, либо игнорированием многогранности Библии, либо непониманием смысла текста. Так, усматривают П. в словах "Блаженны миротворцы" (Мф 5:9) и "Не мир пришел Я принести, но меч" (Мф 10:34). В первом случае верным дается заповедь мира, а во втором - предсказываются разделения среди людей, к-рые вызовет Евангелие, явленное людям. Наличие П. в Евангелиях есть косвенное доказательство их достоверности (см. ст. Евангелия).

Б е з е Г., Достоверность наших Евангелий, М., 1899; прот.*Б у т к е в и ч Т., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18872; прот.М е н ь А. Сын Человеческий, Брюссель, 1983 (там же приведена иностр. библиогр.); Я с и н е ц к и й Г.И., Апологетика Библии, 1937 (б. м.).

ПРОТОЕВАНГЕЛИЕ - см.Первоевангелие.

ПРОТОЕВАНГЕЛИЕ ИАКОВА, название, к-рое дали *апокрифу "Евангелие Иакова" первые его издатели, поскольку считали его текстом, хронологически предшествующим *синоптическим Евангелиям. В действительности же апокриф относится ко 2 в.

ПРОТОЕВАНГЕЛИЯ ТЕОРИЯ, теория, согласно к-рой *синоптическим Евангелиям предшествовал единый текст, из к-рого черпали евангелисты. П.т. возникла как одна из ранних попыток решить *синоптическую проблему. Впервые П.т. была выдвинута в 18 в. *Лессингом, а затем сформулирована *Айххорном И. Они предположили, что древнейшим досиноптич. текстом было утраченное Евангелие на евр. языке. Этого же мнения позднее придерживались *Шлейермахер и *Ренан. Однако дальнейшие исследования показали, что скорее всего у евангелистов был не один источник (см. ст. Двух источников теория).

*М у р е т о в М.Д., К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптич. Евангелий, ПТО, 1881, т.27; *Т р о и ц к и й Н., О происхождении первых трех канонич. Евангелий, Кострома, 1878; иностр. библиогр. см. в ст.: Евангелия; Синоптическая проблема.

ПРОТО-ЛУКА и ПРОТО-МАРК, гипотетич. документы, к-рые могли лежать в основе Лк и Мк. См. ст.: Бенуа; Четырех источников Евангелий теория.

ПРОТОМАСОРЕТСКИЙ ТЕКСТ, условное обозначение для евр. текста ВЗ, принятого в раввинистич. традиции 1-х веков н.э. Как полагают, П.т. был утвержден в Ямнии в кон. 1 в. и играл роль *Текстус Рецептус. Он послужил основой для масоретской *рецензии ВЗ. Первое печатное издание (вместе с *масорой) вышло в Венеции в 1518.

Свящ.*В о р о н ц о в Е., Домасоретская и масоретская Библия как манускрипт, Серг.Пос., 1909; *Х в о л ь с о н Д.А., История ветхозав. текста, ХЧ, 1874, т.1-2; JBC, v.2, p.561 (там же указана иностр. библиогр.).

ПРОТОПОПОВ Василий Иванович (1868-1920-е), рус. правосл. библеист. Окончил Каз. ДА. В 1895 вышла его работа "Переход евреев через Чермное море", за к-рую ему была присвоена степень магистра. С 1899 П. был проф.Каз. ДА по каф. библ. истории. Принимал участие в составлении "Толковой Библии", а также писал статьи по библ. истории для "Правосл. богосл. энциклопедии". Одна из гл. работ П. посвящена святоотеч. толкованию ВЗ ("Библейские ветхозав. факты по толкованиям св.Отцев и Учителей Церкви", Каз., 1897).

Период судей. Очерк из истории евр. народа, ПС, 1902, т.1; Еврейские патриархи, ПС, 1903, ч.2; Толкование на кн. Чисел, ТБ, 1904, т.1; Толкование на кн. Второзакония, там же; Толкование на 1-2 Царств, ТБ, 1905, т.2.

ПРОФЕТИЗМ (от греч. prof"thj - пророк), термин, обозначающий как историч. движение *пророков, так и их учение.

ПСАЛМОДИЯ (греч. yalmwdeia - пение псалмов), древняя муз. форма исполнения псалмов (см. ст. Псалтирь), восходящая к ветхозав. традиции. В христ. Церкви закрепилась на исходе святоотеч. периода. Классич. образцами П. явились ранневизантийские и григорианские мелодии. П. имеет три осн. типа: сольный, антифонный (на два хора) и респонсориальный (солисты и хор). П. легли в основу древнерус. церк. пения (см. ст. Музыка и Библия).

*У с п е н с к и й Н.Д., Псалмодия, МЭ, т.4 (там же приведена библиогр.).

ПСАЛТИРЬ, канонич. книга Библии, входящая в состав *Учительных книг ВЗ. Ее евр. название Тхил(м, Славословия, в *Септуагинте было заменено на "Псалтерион" (от названия струнного инструмента, псалтири). В нек-рых греч. манускриптах она именуется Псалм(й (Псалмы). П. содержит 150 молитвословий-псалмов, написанных стихами (в греч. пер. добавлен 151-й псалом).

Значение П. Из всех книг ВЗ П. является наиболее читаемой в христ. мире. Она была обычно первой книгой ВЗ, к-рая переводилась на иностр. язык. В древней Руси П. была не только храмовой, но и настольной книгой для чтения. По ней учились грамоте и основам веры многие поколения. Свт.*Афанасий Великий говорил о П.: "Я думаю, что в словах сей книги измерена и описана словом вся жизнь человека, все его духовное расположение, все движения его помыслов" (К Марцеллину). Действительно, П. сосредоточила в себе многовековой религ. опыт ветхозав. Церкви; она содержит богатейшую гамму чувств и мыслей. Через весь сборник проходят темы священной истории, в нем звучат голоса *пророков, *мудрецов, служителей Храма, к-рые славят Господа и Его спасительные деяния, взывают о помощи, размышляют над судьбой человека и Законом. Нет ни одной традиции ВЗ, к-рая не нашла бы отражения в Псалтири, но главное в ней - хвала Богу-Спасителю. В ней выражена любовь к Сущему, переполняющая души псалмопевцев. Псалмы - это Слово Божье и ответ на него веры, к-рая побеждает все испытания. Сам Христос молился словами П. (см.Мф 27:46); псалмы стали первой богослужебной книгой христ. Церкви, начиная с апостольских времен. На протяжении мн. веков псалмы находили и находят бесчисленных читателей, служа источником утешения и надежды, радости и молитвенных размышлений. По словам свт.*Василия Великого, "книга Псалмов объемлет все, что представляют собой все другие священные книги" (Беседы на Псалмы. Предисловие). П. очень часто прилагается к изданиям НЗ как своего рода компендиум ВЗ.

Содержание П. Псалмы насыщены высоким богосл. содержанием. Они говорят о Сущем, Который являет Себя в мироздании и в истории человечества. Он не только единственный, Кто обладает бытием и дарует его твари; Он постоянно творит, постоянно осуществляет Свои вселенские замыслы. Чувство всеприсутствия Божьего изливается в ликующих строках славословий и благодарственных гимнов (Пс 8, 64, 103, 144, 148 и др.). Псалмопевцы исповедуют Бога единственным своим Царем, единственным Властителем вселенной. Ему подчиняются силы природы, ангельские сонмы; Он побеждает тьму и ведет мир к полноте Своего Царствования (Пс 28, 66, 95, 98, 112, 114).

Немалое место в П. занимает *история спасения. Единый и истинный Бог начинает осуществление Своего плана через Израиль. Он создает его и этим накладывает на избранных высокую ответственность. Но Израиль многократно оказывается недостойным и немощным орудием замыслов Божьих. Этой слабости человека противостоит непреложность путей Господних. Вспоминая о милости Божьей, явленной народу Божьему, один из псалмопевцев, подобно пророкам, говорит от лица Господня: "О, если народ Мой слушал Меня, и Израиль ходил Моими путями!" (80:14). Многие псалмы проникнуты духом глубокого покаяния (Пс 50) и веры в то, что малодушие людей покроется любовью и прощением Господа (напр., 76, 84, 117, 125, 136, 147 и др.).

П. тесно связана с храмовым богослужением (об этом, в частн., говорят надписания псалмов; см. ниже). Многие псалмы посвящены небесному заступничеству, к-рое простирается над Иерусалимом как средоточием *Откровения (Пс 45, 47, 75). Храм и Сион становятся *прообразом Вселенской Церкви, к-рая объединит все народы (Пс 86). В то же время псалмопевцы, как и пророки, утверждают, что обряды без чистого сердца и доброй воли - ничто. Бог не нуждается в жертвах. Культ есть лишь выражение веры, к-рая должна проявляться в человечности (49, 74, 81, 102).

Жертва Богу дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже (50:19)

Хотя П. возвещает универсальную власть Творца, она недвусмысленно учит о свободном выборе человеком своего пути. Тема выбора д в у х п у т е й, противостояния верных и нечестивых (евр. реша(м) - одна из важнейших в П. (Книга и открывается псалмом, посвященным этому противостоянию). В конечном счете нечестивые пожинают горькие плоды греха в своем потомстве, но в силу долготерпения Божьего и как залог свободы выбора им нередко дается земное благополучие. Этот факт заставляет псалмопевцев размышлять над тайной судьбы человеческой, что сближает ряд псалмов с Кн.Иова.

В целом ряде псалмов в необычайно сильных выражениях говорится о с т р а д а н и и праведника. Его муки рисуются со всей обнаженностью и остротой, без малейшей смягчающей "поэтизации".

Ибо исчезли, как дым, дни мои, и кости мои обожжены, как головня. Сердце мое поражено, и иссохло, как трава, так что я забываю есть хлеб мой. От голоса стенания моего кости мои прильпнули к плоти моей (101:4-6).

Но скорбные псалмы кончаются нотой упования. Отчаявшийся человек обретает в своем Господе Спасителя и Утешителя (Пс 3, 7, 10, 12, 15 и др.). Человек веры ищет не только даров Божьих, заступления и помощи; он жаждет богообщения как подлинного источника жизни; Господь для него - Возлюбленный, к Которому устремлено его сердце.

Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому... (41:2-3)

Поэтому и Закон Божий воспринимается псалмопевцами не как система внешних запретов и повелений, а как неисчерпаемый источник, из к-рого можно пить без конца и о к-ром можно размышлять день и ночь. Жить в Законе значит пребывать с Господом (1, 18, 118). Любовь к Его Закону озаряет земной путь человека светом небесным.

Вершиной духовных чаяний, отраженных в П., являются мессианские пророчества и прообразы (см. ниже).

Структура П. и вопрос о ее авторах. Как указывают отцы и учители Церкви (*Ориген, свт.*Иларий, свт. *Епифаний и др.), в древности П. была разделена на 5 частей по образцу *Пятикнижия: а) Пс 1-40; б) 41-71; в) 72-88; г) 89-105; д) 106-150. Первые две части именуются в самой Библии "молитвами Давида, сына Иесеева" (71:20), хотя в них включены 11 псалмов Асафа, 3 псалма сынов Кореевых, 1 Иемана и 1 Ефама. В библ. науке вторую часть П. принято называть "Элохистической Псалтирью" по частому употреблению имени Бога "Элохим" (см. ст. Имена Божьи).

Объем и счет псалмов в евр.Библии не совпадает с принятыми в Септуагинте и Вульгате (а также в рус. Библии). Эта разница обусловлена тем, что в указанных переводах 9 и 10 псалмы слиты в один (9), 114 и 115 слиты в один (113), 116 разделен на 114 и 115, а псалом 147 разделен на 146 и 147 (В брюссельском изд. *син. пер. принята двойная нумерация псалмов).

Существовало раввинистич. предание, согласно к-рому все псалмы были написаны Давидом. Блж.*Иероним и свт.*Иларий Пиктавийский считали это предание ошибочным. В *Пешитте авторы псалмов вообще не указаны. В евр. тексте 73 псалма надписаны "ле Давид" (рус. пер. "Давидовы"), 25 псалмов надписаны именами храмовых певцов (сынов Кореевых, Асафа, Ефама), 2 псалма именем Соломона, а один Моисея. Для 50 псалмов автор вообще не указан.

Вопрос об *атрибуции псалмов связан не столько с их надписаниями, сколько с характером их содержания, поскольку в древности *авторство понималось довольно широко. Многие псалмы, именуемые "Давидовыми", имеют в виду *"жизненный контекст" последавидового времени. Так Пс 10 говорит о Храме; то же самое находим и в Пс 26:4; 27:2; 28:9; 67:30. В псалме 50 звучит надежда на возрождение Иерусалима, что указывает на составление псалма или его концовки в *Плена период. Следовательно, надписание "Давидов" не всегда является прямым указанием на автора псалма. Вопрос об авторстве и датировке псалмов до сих пор считается в библ. *исагогике дискуссионным. Но сам этот вопрос не имеет отношения к духовной ценности и *боговдохновенности П. как неотъемлемой части Свящ.Писания.

Изучение П. началось еще в святоотеч. период. В своих комментариях отцы Церкви останавливались гл. обр. на богословском и особенно мессианском значении псалмов. Хотя мнение о том, что Давид был автором всей П., многими св.отцами отвергалось, они не ставили под сомнение принадлежность 73 псалмов царю-псалмопевцу. Исключение представляли собой взгляды *Феодора Мопсуестского, к-рый считал, что установить авторов П. вообще невозможно и что часть ее могла появиться в Маккавейское время. В 17 в. *Спиноза и *Ньютон высказали предположение, что псалмы были собраны и разделены на 5 книг при Ездре. Из рус. экзегетов это мнение защищал прот.*Вишняков Н. (1875). Взгляды Феодора Мопсуестского были возрождены нем. библеистом Фогелем (1767). В 19 в. шла дискуссия между толкователями, ставившими акцент на мессианском, прообразовательном смысле П. (*Хенгстенберг, *Юнгеров и др.) и либеральной школой, к-рая рассматривала П. только в историч. контексте. Сторонники либеральной школы стремились доказать, что П. не имеет отношения ни к Давиду, ни вообще к *допленному периоду, а отражает жизнь общины *Второго Храма периода. Это направление достигло кульминации в работе *Дума (1899), к-рый датировал большинство псалмов Маккавейским временем. В *рус. библеистике подобный взгляд был развит *Никольским Н.М. (1908). Но тогда же произошел перелом в исследовании П., связанный с работами *Гункеля (1904, 1926). Гункель продолжил работу *Де Ветте по классификации псалмов, предложив отказаться от поисков в псалмах указаний на точную дату и сосредоточиться на их содержании. Он создал классификацию псалмов по их литературным *жанрам (гимны, молитвы, благодарения) и установил новый подход к изучению псалмов. Этот подход выдвигал на первое место не личность псалмопевца, а ту традицию, к к-рой он принадлежит. Гункель утверждал, что П. - голос не отдельного поэта, а всей ветхозав. Церкви; молитвы псалмопевцев - это прежде всего общинные молитвы, даже тогда, когда они написаны от лица одного человека. Гункель пришел к выводу, что т.н. "царские", мессианские, псалмы возникли до Плена. Важным доказательством допленного происхождения П. является почти полное отсутствие в ней учения о воскресении мертвых и посмертном воздаянии, к-рое начало распространяться с 4-2 вв. до н.э. Однако Гункель сохранил старое предположение о том, что пророки были антагонистами культа, и видел в П. развитие пророч. идей. Важный корректив этому подходу дал *Мовинкель (1921-24, 1951), к-рый доказал храмовый характер П. и отнес большую часть псалмов к царской эпохе. Мовинкель связал псалмы о Царстве Божьем с осенним праздником, когда славился Господь как Царь мира ("интронизация Яхве"). Специфику этого праздника ученый определил путем сравнения с торжеством в честь "воцарения божества" у древних народов. Вопрос о жанрах П. был исследован *Вестерманном (1953, 1965). В наст. время в зап. экзегетике преобладает мнение, что основа П. восходит к Давиду.

Формирование П. Поэтические славословия и гимны возникли еще до Давида, на заре ветхозав. истории. Народ Божий издавна имел обыкновение выражать свои чувства и веру в песнопениях и стихах (см.Исх 15; Суд 5; 1 Цар 2:1-10). Царь Давид сочетал военные и политич. таланты с поэтическим гением. Об этом свидетельствует его элегия на смерть Саула (2 Цар 1:19 сл.) и псалом спасения (2 Цар 22:2 сл.), вошедший в П. (Пс 17). Величественные, отмеченные архаизмом образы многих псалмов вполне могут указывать на авторство Давида, что косвенно подтверждает их сходство с древней ханаанской поэзией (напр., Пс 28). Какие псалмы принадлежат самому Давиду, точно установить едва ли возможно (по мнению прот.*Князева, это Пс 109, 23, 131, 50). Надписание "Давидов", по аналогии с гимнами *Угарита, может означать, что они пелись для царя или в присутствии царя из дома Давидова. Упомянутые в псалмах сыны Кореевы и Асаф были руководителями храмовых хоров и оркестров. Их имена указывали на среду, в к-рой сформировалась П. Структура П. показывает, что книга складывалась на протяжении долгого времени, пополнялась новыми псалмами, расширяясь в эпоху Плена (см.Пс 136).

По-видимому, 5 книг П. возникли примерно в той последовательности, какую они имеют в нынешней Библии. Наиболее ранним разделом были "молитвы Давида". Затем сформировалась "Элохистическая П.", к-рая пополнялась вплоть до 2 в. до н.э. Сравнение П. с *Кумранскими псалмами показало, что в Маккавейское время в П. входили н е н о в ы е т е к с т ы, а древние псалмы. Псалмы Соломоновы (см. ст. Апокрифы), написанные ок.63 до н.э., уже не были включены в П., а следовательно, полный корпус канонич. псалмов был уже кодифицирован. Это произошло не позднее 100 до н.э.

Надписания псалмов. Кроме имен авторов и указаний на повод составления псалмов (напр., Пс 3), в П. существуют указания для певцов и музыкантов. Они не всегда могут быть расшифрованы. Так, считается, что слова "при появлении зари" (Пс 21) означают, по-видимому, что псалом должен петься на мотив традиционной утренней песни. Аналогичным образом объясняется надписание Пс 56. Слова "на гефском орудии" (Пс 38) могут указывать на филистимский инструмент или мелодию. Слово "аламоф" (Пс 45) связано с исполнением псалма женским хором (от евр. алма, молодая женщина или девушка). Музыкальные паузы в П. отмечены словом села (опущенным в син. пер.).

Виды псалмов. Классификация П. может производиться по содержанию псалмов (см.выше) или по жанрам. Первый тип классификации опирается на основную тему того или иного псалма (творение, свящ. история, Закон, Премудрость, Царство Божье, *мессианизм); второй способ классификации, введенный Гункелем, исходит из формальных жанровых признаков (гимны хвалы, общинные плачи, индивидуальные плачи, царские псалмы, паломнич. песни и т.д.). Существует особый вид псалмов, в к-рых звучат призывы к Богу обрушить кары на врагов. Эти "псалмы проклятий" в жанровом отношении восходят к инвективам древневост. поэзии. Они отражают ту ступень нравственного сознания, к-рая впоследствии преодолевается духом Евангелия. Богословский смысл указанных псалмов (напр., Пс 138) связан с глубокой верой псалмопевцев в нравственный миропорядок. Они уповали, что Суд Божий посрамит насильников, тиранов и угнетателей. Попирающий справедливость был для них врагом Божьим.

Царские, или мессианские, псалмы. Весть о спасении является важнейшим содержанием П. Сотериологич. смысл имеет Пс 17 - один из древнейших Давидовых псалмов. Царь является как бы представителем и олицетворением народа, к-рый взыскует спасения Божьего. В то же время идеальный Сын Давидов, истинный Помазанник, является в П. Сыном Самого Бога (Пс 2). Он будет Владыкой народов, к-рые придут поклониться Ему (Пс 71:11). Его Царство будет вечным (Пс 131). Через Него, как потомка не только Давида, но и Авраама, благословятся все племена земные (Пс 71:17. Ср.Быт). Его воцарение будет полной победой над всеми враждебными силами (Пс 109). Как Вождь и Ходатай, он соединит в Себе царское и первосвященнич. служение (Пс 109:4). Этот образ Мессии, к-рый проступает за земным образом монарха, сближается с образом страждущего *Служителя Господня (ср.Ис 53). Прежде чем Мессия воцарится, устанавливая Царство Божье, Он будет уничижен и пройдет через страдания (Пс 88:45). Он будет взывать к Господу, и Тот воздвигнет Его (Пс 21, словами к-рого молился Христос на кресте). Сам Спаситель ссылается на царские псалмы как на пророчество о Его служении миру. Объясняя Пс 109, Он указывает, что Мессия безмерно больше земного царя, даже такого, как Давид (Мф 22:41 сл.). Мессианизм П. является кульминацией его сотериологии, как и сотериологии всего ВЗ.

П. в богослужении и в христианской литературе. Родившись как богослужебная книга, П. занимала центральное место в богослужении ВЗ, особенно в *междузаветный период, когда она была уже канонизирована. Нек-рые псалмы были приурочены к праздничному ритуалу (в частн., к Пасхе). Такое же важное место занимают псалмы в христ. богослужении. Значительная часть Всенощного бдения состоит из псалмов ("Предначертательный псалом", "Блажен муж...", антифоны на "Господи воззвах", шестопсалмие, *кафизмы, Полиелей, Часы); включены псалмы и в Литургию (Пс 102, 145).

Еще в ветхозав. время псалмопевцы заимствовали отдельные тексты у своих предшественников (см. ст. Параллельные места в Библии). В духе псалмов составлялись тексты междузаветного времени (Псалмы Соломона, Кумранские гимны). В *Песни Богородицы и *Песни Захарии есть реминисценции из П. Существовало множество поэтич. *парафразов из Пс (напр., *Симеона Полоцкого, *Ломоносова и др.; см.Литературно-художеств. интерпретация Библии). Р у с. п е р е в о д ы (кроме син.): *А в е р и н ц е в а, *Г о р с к о г о - П л а т о н о в а, *Н и к о л ь с к о г о М.В., *П а в с к о г о; см. также новые переводы псалмов, "Вестник РХД", 1982, ( 136. С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *Августин, *Амвросий Медиоланский, *Анастасий Синаит, *Василий Великий, *Григорий Нисский, *Диодор Тарсийский, *Евсевий Кесарийский, *Иоанн Златоуст, *Ипполит Римский, *Кирилл Александрийский, *Ориген, *Проспер Аквитанский, *Феодорит Киррский.

*А м ф и л о х и й (Сергиевский), Древне-славянская П. Симоновская до 1280, сличенная по церк.-слав. и рус. переводам с греч. текстом и еврейским, М., 1881; А н д р е е в В.А., П. Ее содержание, изложение и состав, М., 1915; митр.*А р с е н и й (Москвин), Толкование на первые 26 псалмов, К., 1873; Б е р н ф е л ь д С., Псалмы, ЕЭ, т.13; Б о г о с л о в с к и й П., Псалтирь как священно-художеств. произведение, "Странник", 1904, ( 11; Б о г о л ю б с к и й М.С., Замечания на текст Псалтири по переводу 70-ти и слав. тексту, ЧОЛДП, 1872, ( 4,5,7,8, 1873, ( 4,7,11, 1874, ( 3,7,10, 1875, ( 12, 1877, ( 4, 1878, ( 5-6; прот.В и ш н я к о в Н.П., О происхождении П., СПб., 1875; *В о р о н ц о в Е., Псалом 2 и пророчество Нафана, ВиР, 1907, ( 15; *Г и л ь т е б р а н д т П.А., Справочный и объяснительный словарь к П., СПб., 1898; свящ.*Г л а г о л е в А., П., ТБ, т.4; [*Г л у б о к о в с к и й Н.] О значении надписания псалмов Lamnazzlach, ЧОЛДП, 1889, кн.12; Г р и г о р ь е в И., Библ. псалмы и древневавилонские гимны, ПС, 1911, ( 3; Г р у з и н ц е в К., Учебный словарь к Часослову и П. церк.-слав. языка, М., 1887; еп.Д м и т р и й (Вознесенский), Псалтирь-протолкованная, Харбин, 1941; *Е в ф и м и й З и г а б е н, Толковая П., пер. с греч., К., 19073; З у с ь м а н Н., Объяснение псалма 15-го, ПС, 1866, т.II; е г о ж е. Объяснение псалма 44-го, ПС, 1866, т.III; е г о ж е, Опыт объяснения 39 псалма, ПС, 1872, т.III; архиеп.*И р и н е й (Клементьевский), Толкование на П., М., 1903; И р и н е й (Орда) Х.М., Руководственное пособие к пониманию П., К., 1882; *К а з а н с к и й П.И., Изъяснение шестопсалмия, М., 1894; *К а р т а ш е в А.В., Толкование 67 псалма, ПМ, 1947, вып. 5; *М у р е т о в М.Д., К толкованию текста "творяй ангелы Своя духи", БВ, 1902, т.III, ( 10; *Н е к р а с о в А., Предсказания о Мессии в псалмах царя Давида, ПС, 1900, №12, 1901, №3; еп.*Н и к а н о р (Каменский), Изображение Мессии в П., Каз., 1901; Н и к о л ь с к и й Н.М., Царь Давид и псалмы, СПб., 1908; е г о ж е, Следы магической лит-ры в книге псалмов, "Труды Белорусского Гос.Ун-та", Минск, 1923, ( 4-5; прот.П а в с к и й Г.П., Обозрение книги Псалмов, СПб., 1814; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на псалмы, Вятка, 18742; П а р х о м о в и ч А.М., Объяснение главнейших обетований и пророчеств о Мессии - Иисусе Христе, содержащихся в Пятикнижии и П., Кишинев, 1894; *П о л о т е б н о в А.Г., Мессианское значение типологич. псалмов, по Генгстенбергу, М., 1872; [Р е п ь е в А.И.], Объяснение Пс XV, ПС, 1866, ( 5; *Р ы б и н с к и й В.П., К изъяснению П., ТКДА, 1901, ( 12; С п а с с к и й П.Н., Общедоступное объяснение псалмов, наиболее употребительных при богослужении, Новгород, 1886-90, вып.1-3; С. С., Опыт гомилетического толкования 136 псалма, ЧОЛДП, 1889, кн. 4; *Т и х о м и р о в П.В., К переводу и истолкованию Пс 14,4, БВ, 1904, т.III, ( 10; *Т р о и ц к и й Н.И., Псалтирь. Последовательное изъяснение слав. текста, Тула, 1904-08; *У с п е н с к и й Н.Д., Псалмы, МЭ, т.4; архим.Ф е о г н о с т, Нек-рые замечания о надписании псалмов, ЖМП, 1954, ( 12; еп. *Ф е о ф а н (Говоров), Псалом сто-осьмнадцатый, истолкованный еп. Феофаном, М., 1880; е г о ж е, Псалмы первый, второй и пятьдесят первый, истолкованные, М., 1897; митр.*Ф и л а р е т (Дроздов), Толкование второго псалма, БТ, сб., посвященный 175-летию ЛДА, М., 1986; *Ю н г е р о в П.А., Вероучение П., Каз., 1897; е г о ж е, Происхождение П., ПС, 1906, ( 6; A n d e r s o n A., Psalms Babylon, Toronto, 1972; B e a u c h a m p P., Psaumes nuit et jour, P., 1980; D e i s s l e r A., Die Psalmen, Duss., 1966-69; *K r a u s H.J., Psalmen, Bd.1-2, Neukirchen-Vluyn, 1972; M a n n a t i M., Pour pri-re avec les psaumes, P., 1975; M a r t i n - A c h a r d M., Approche des Psaumes, Neuch"tel, 1969; S a b o u r i n L., The Psalms: Their Origin and Meaning, Staten Island (N.Y.), 1969; R o n d e a u M.J., Les commentaires patristiques du Psautier, P., 1985; проч. библиогр. см. в JBC, v.1; NCCS; NCE, v.11, p.435-39; RFIB, t.1; PCB; RGG, Bd.5, S.672-88; а также в ст.: Комментарии библейские; Толковые Библии; Учительные книги.

ПСЕВДОНИМЫ В БИБЛИИ. Псевдонимными принято называть книги, авторы к-рых сознательно скрывались под именем другого лица (чаще вымышленного). Поскольку неизвестно, как выглядели заглавия большинства свящ. книг, когда они были автографами, невозможно и утверждать наличие в Библии псевдонимности. Правда, нередко авторами считались писатели, к-рым книги, по-видимому, не принадлежали (напр., Кн. прор. Самуила, в рус. пер.: 1-2 Цар), но это мнение объясняется не волей самих авторов, а позднейшей традицией. Во мн. случаях своего рода псевдонимность библ. книг связана с пониманием авторства в древности (см. ст. Авторство в библ. мире). Писатель, считавший себя выразителем мыслей и учения своего предшественника или наставника, считал себя вправе поставить на книге его имя. Но это явление нельзя отождествлять с П. в общепринятом смысле слова.

M e a d e D.G., Pseudonimity and Canon, Grand Rapids (Mich.), 1987.

ПСЕВДЭПИГРАФЫ (греч. ложно надписанные книги), книги, в заглавиях к-рых указаны авторы, в действительности их не писавшие. В протестантской традиции название П. с 17 в. закрепилось за ветхозав. *апокрифами.

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИБЛИИ, подход к Библии с т. зр. различных психоаналитич. школ.

Психоанализ как терапевтический метод был впервые разработан австр. психиатром Зигмундом Фрейдом (1856-1939). Принято считать, что именно он открыл мир бессознательного как один из важнейших факторов душевной жизни человека. Однако в действительности у Фрейда были предшественники (Э.Гартман, У.Джеймс и др.). Заслугой Фрейда явился тщательный анализ роли бессознательного и учет его при терапии неврозов. Согласно Фрейду, внутреннее бытие человека протекает под знаком борьбы между сознанием ("Я"), бессознательными инстинктивными вожделениями ("Оно") и нормативными требованиями, выработанными в социальной среде ("Сверх-Я"). Основным фоном "Оно" является "либидо", сексуальное влечение (в последний период жизни Фрейд несколько расширил свое понимание "либидо"). По Фрейду, мн. неврозы порождаются подавлением "либидо" и осознание этого факта может быть инструментом излечения. Однако, не ограничиваясь медицинской стороной вопроса, Фрейд пытался распространить принципы психоанализа на всю культуру и, в частн., на религию, к-рую он трактовал как коллективный невроз. Подобные попытки существовали и раньше (Бине-Сангле и др.) и были подвергнуты резкой критике Джеймсом У. и *Швейцером А.

Считая себя неверующим, Фрейд тем не менее с юных лет изучал Библию, на что он сам указывает в автобиографии (в позднейших изданиях это признание было исключено). Констатация дисгармоничности человека неизбежно привела Фрейда к проблеме первородного греха, или поврежденности человеческой природы. Признавая изначальность внутренних конфликтов своего рода первородным грехом человечества, Фрейд пытался дать ему психобиологическое объяснение. В работе "Тотем и табу" (1913, рус. пер.: М.-Л., 1924) он предположил, что в древней человеческой орде некогда произошло кровавое преступление: выросшие сыновья убили отца-тирана. Память об этом убийстве трансформировалась в религиозные формы почитания Высшего Существа и первые моральные нормы. Возникает вопрос: если у участников преступления совесть была настолько чуткой, что они помнили о случившемся всю жизнь и передали воспоминание в форме мифа потомкам, следовательно, они уже обладали определенным нравственным чувством. Кроме того, гипотеза Фрейда, построенная на преувеличении роли случайного факта, представляется скорее "научным мифом", чем обоснованной теорией.

В конце жизни ученый вновь вернулся к теме вины перед отцом как истоку религиозных верований. В книге "Моисей и монотеизм" (1938, рус. пер.: "Этот человек Моисей", "Двадцать два", Иерусалим, 1987, N 54-56) он предложил свою трактовку возникновения ветхозав. единобожия. Согласно Фрейду, Моисей был египтянином, исповедовавшим религию Эхнатона (см. ст. Амарнский период), к-рую он хотел привить израильтянам. Но последние, будучи язычниками, с трудом усваивали возвышенные идеи вождя и в конце концов убили его. Позднее израильтяне, движимые раскаянием, вернулись к его религии и почитанию самого Моисея. В этой "реконструкции", по замечанию *Олбрайта, "совершенно отсутствует серьезная научная методология и ее автор обращается с историческими фактами даже более вольно, чем с данными интроспективной и экспериментальной психологии". Объяснение религии через "Эдипов комплекс" (агрессия против отца и одновременно страх перед ним) опровергается уже одним тем, что во многих верованиях высшее божество воспринималось как Мать.

Крайности "классического фрейдизма" привели к его кризису уже в нач. 20 в., хотя сам психоанализ получил широкое распространение и влияние. В 1913 ученик Фрейда швейц. психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961) отошел от него, создав свою "аналитическую психологию". Юнг отверг "либидо" как главный рычаг человеческой душевной жизни и разработал учение о "коллективном бессознательном", к-рое, по его мнению, является лоном развития всех религ. представлений. Юнг считал, что все священные символы, в том числе и библейские, формируются в рамках "архетипов", свойственных коллективному бессознательному, хранящему в себе соборную память человечества. Концепцию Юнга можно охарактеризовать как пантеистическую, ибо он фактически отождествлял коллективное бессознательное с Божеством. В книге "Ответ Иову" (1952) Юнг пытался истолковать отношение между Богом и Иовом в свете своих воззрений. Яхве явился Иову как стихийная мощь, но Иов как личность оказался выше Его. Поэтому в самом Боге произошла трансформация в сторону нового самосознания, завершившаяся Его вочеловечением. На редкость смутный способ изложения придавал этой и другим концепциям Юнга крайне спорный, необязательный и фантастич. характер.

К проблеме первородного греха обратился и др. представитель "неофрейдизма", амер. психиатр Эрих Фромм (1900-80). Он считал, что отрыв человека от природного бытия в процессе антропогенеза создал изначальную болезненность человеч. вида. Религия явилась как своего рода терапия конфликтов души, как жизненно необходимая ориентация. Согласно Фромму, библ. предсказания о возвращении Эдема отражают тоску человека по гармонии с бытием, к-рой он лишился. Фактически т. зр. Фромма есть "светский" перифраз библ. учения об отрыве человека от Божественного Бытия.

Конфронтация между психоанализом и богословием, существовавшая в начале развития этого направления, с годами смягчилась. Потускнел "естественнонаучный оптимизм" самого Фрейда, расширилось его понимание "либидо". В 1933 он писал А.Эйнштейну: "Психоанализу нечего стыдиться, когда он говорит о любви, ибо религия провозглашает то же самое: "Возлюби ближнего, как самого себя"". Юнг утверждал, что он служит религии, когда разоблачает псевдомистич. переживания, связанные не с верой, а с либидозными, невротическими и компенсаторными механизмами. В свою очередь, многие богословы и пастыри-практики признавали ценное зерно в психоанализе как методе, очищающем религию от чуждых ей элементов. Что касается трактовки Фрейдом религии как подавленных и вытесненных инстинктов, то богословие поставило вопрос иначе: не является ли неверие ученого подавленным чувством Бога, к-рое жило у него в подсознании и было вытеснено его биологической антропологией?

*А в е р и н ц е в С.С., "Аналитическая психология" К.Г.Юнга и закономерности творческой фантазии, в кн.: О современной буржуазной эстетике, вып.3, М., 1972; Б е л и к А.А., Психология религии Э.Фромма и А.Мислоу, в кн.: "Религии мира", М., 1989; В ы ш е с л а в ц е в Б., Этика преображенного Эроса, Париж, 1931; Г ё р р е с А., Вера и неверие с т. зр. психоанализа, "Символ", 1986, ( 16; Д ж е м с В., Многообразие религиозного опыта, пер. с англ., М., 1910; Д о б р е н ь к о в В.И., Неофрейдизм в поисках "истины", М., 1974; *К ю н г Г., Существует ли Бог? Ответ на вопрос нового времени о Боге, 1982 (без м. изд.); Л е й б и н В.М., Психоанализ и философия неофрейдизма, М., 1977; М а й с к и й В.И., Фрейдизм и религия, М., 1930; П о п о в а М.А., Фрейдизм и религия, М., 1985; Ф р а н к С.Л., Психоанализ как миросозерцание, "Путь", 1930, ( 25; Ф р е й д З., Избранное, пер. с нем., М., 1989; Ф р о м м Э., Иметь или быть?, пер. с англ., М., 1986; е г о ж е, Психоанализ и религия, пер. с англ., в кн.: Сумерки богов, М., 1989; Реферат на кн.: [Ц а р н т Г., Иисус и Фрейд. Симпозиум психоаналитиков и теологов, Мюнхен, 1972], "Символ", 1979, ( 1; Ю н г К.Г., Избр. труды по аналитич. психологии, т.1-3, Цюрих, 1929; F r o m m E., The Dogma of Christ, L., 1963; i d., The Heart of Man, N.Y., 1964; i d., You Shall be as Gods, L., 1967; H o m a n s P., Theology after Freud, Indianapolis, 1970; i d., Jesus and Freud, 1972; J u n g C.G., Psychologie und Religion, Z., 1962 (англ. пер.: Psychology and Religion, Princeton, 1969); i d., Erinnerungen, Traume, Gedanken, Z.-Stuttg., 1963 (англ. пер.: Memories, Dreams, Reflections, L., 1967).

ПСИХОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ, учение Свящ.Писания о человеческой душе. В Библии нет целостной и единой концепции о природе души. Для обозначения души употребляется ряд терминов, к-рые с трудом могут найти соответствие в П., возникшей под влиянием античной науки (см. ст. Антропология библейская).

ПТОЛЕМЕЙ (Ptolema‹oj) (2-3 вв.), раннехрист. писатель гностич. направления. О его жизни известно только, что он был учеником *Валентина и проповедовал в Италии. У свт.*Епифания Кипрского (Панарион, XXXV, 3-7) приводится послание П. к некой Флоре, где он говорит о *Пятикнижии Моисеевом. Согласно П., Закон содержит в себе 3 элемента: 1) богооткровенный (*Декалог), к-рый был подтвержден Спасителем; 2) человеческий, продиктованный обстоятельствами времени (на что указывается в Мф 19:7 сл.), и включающий древние правовые нормы; 3) символический (обряды, к-рые прообразуют духовное христ. служение Богу). Кроме того П. высказал убеждение, что "старцы народные" пополнили Закон, "от себя внеся нек-рые свои заповеди".

Как явствует из свидетельств свт.Епифания Кипрского и свт.*Иринея Лионского, метафизика П. носила чисто гностич. характер.

Птолемей к Флоре, в кн.: Творения св. Епифания Кипрского, М., 1863, ч.1, с.364-74.

Н и к о л а е в Ю., В поисках за Божеством. Очерки из истории гностицизма, СПб., 1913; иностр. библиогр. см. в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.1, p.261.

ПУНКТУАЦИЯ В БИБЛЕЙСКИХ ТЕКСТАХ, система знаков, указывающих на разделение слов, фраз и на интонационные акценты. В совр. смысле слова П. в древнеевр. и греч. письме не существовало. Она появилась лишь в ср.-век. рукописях.

П. в евр. текстах. Иудаистическая традиция относит начало П. ко времени Ездры. Первое достоверное свидетельство о П. дошло до нас от 8 в. до н.э. На *Силоамской надписи времен прор.Исайи есть знаки (точки), отделяющие фразы. Разделяющую роль играли также особые формы конечных букв (напр., мэм, нун и др.). Эти формы появились не позднее *междузаветного периода, как показывают *Кумранские тексты. Консонантное евр. письмо не имело гласных; знаки для них были введены лишь *масоретами (см. ст. Накудот). Кроме того, они ввели таам(м, т. н. акценты, предназначенные играть роль ударений, знаков препинания и разделения стихов. До фиксации масоретами накудот и таамим принципы чтения передавались устной традицией. Древнейшие известные рукописи евр. Библии с П. относятся к 9-10 вв.

П. в греч. текстах Библии. В греч. письмо акценты (знаки ударения) были введены александрийским ученым Аристофаном Византийским (ок.257-ок.180 до н.э.). Однако в древнейших *рукописях греч. Библии П. нет. Первый манускрипт с П. относится к 4 в. (Ватиканский кодекс). В современном ему *Синайском кодексе П. еще отсутствует. Первопечатные греч. Библии издавались уже со всеми введенными в греч. язык пунктуационными знаками.

Б о г о с л о в с к и й М., К истории новозав. текста, ЧОЛДП, 1876, ( 1-2, 3, 4, 7, 9, 11, 1877, ( 2, 6, 10, 11, 12; свящ.*В о р о н ц о в Е., Домасоретская и масоретская Библия как манускрипт, Серг.Пос., 1909; История внешнего вида ветхозав. текста, "Прибавление к Воронежским ЕВ", 1875, ( 18; Ф р и д р и х И., История письма, пер. с нем., М., 1979; *Х в о л ь с о н Д.А., История ветхозав. текста, ХЧ, 1874, т.I-II.

ПФАЙФФЕР (Pfeiffer) Роберт (1892-1958), амер. протестантский библеист; член методистской епископальной церкви; в 1916-19 пастор. В 1925-30 был проф. по каф. библ. языка в богосл. школе Бостонского ун-та. С 1936 преподавал семитские языки и историю в Гарвардском ун-те, где с 1953 был профессором евр. и др. вост. языков. Принимал участие в работе над *Нузийскими текстами. П. принадлежит монументальный исагогич. труд "Введение в Ветхий Завет" ("Introduction to the Old Testament", N.Y.-L., 1941). В нем уделено большое внимание предполагаемой роли едомитян в формировании ветхозав. религиозной традиции. Так, в Пятикнижии, в рамках *Яхвиста, он выделил особый *источник, к-рый считал едомитским (см. ст. Пятикнижие). Он обозначил его как S по названию Сеира, гл. района обитания едомитян. С преданиями Едома П. связывал и Кн.Иова. Дополнением к "Введению" служит исследование П. о *междузаветном периоде "История новозав. времен с введением в апокрифы" ("History of New Testament with an Introduction to the Apocrypha", N.Y., 1949). Он также издал *неканонические книги ВЗ на англ. яз. с исагогич. введением ("The Apocrypha", 1954).

Excavations at Nuzi, L., 1929 ff.; A Non-Israelite Source of the Book of Genesis, ZAW, 1930, ( 68; Religion in Old Testament, N.Y., 1961.

Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 1950, N 3; T h o m p s o n R.J., Moses and the Law in a Century of Criticism since Graf, Leiden, 1970.

ПФЛЯЙДЕРЕР (Pfleiderer) Отто (1839-1908), нем. протестантский богослов и исследователь НЗ. Род. в Штеттене; учился в Тюбингенском ун-те. Проф. систематич. богословия в Иенском (с 1870) и Берлинском (с 1875) ун-тах. Примыкал к правогегельянскому направлению, хотя многим был обязан левым гегельянцам (*Бауру и *тюбингенской школе). П. развил концепцию диалектики религ. истории, основанную на философии *Гегеля и близкую к идеям *Соловьева Вл. Антитезисом языческому "натурализму" и инд. пантеизму он считал библ. *монотеизм. Синтез, по его мнению, дало христианство, сочетавшее понятие имманентности Бога с верой в Его трансцендентность. Сам П. стоял на т. зр. именно такого "панентеизма". Однако *христология его была совершенно рационалистической. Он резко выступил против школы *Ричля и примкнул к сторонникам *pелигиозно-историч. школы в библеистике. Для него предыстория и начало христианства есть лишь естеств. эволюция идей, в к-рой личность Иисуса Христа играла второстепенную роль. П. утверждал, что христианство следует рассматривать с помощью тех же методов, что применяются к любой иной истории. Главным в христианстве он считал идею свободы и возвышенную этику. По его убеждению, истинная религия должна освободиться от всяких уз, в т. ч. и от уз *библиолатрии. "Достижение свободы совести, подчиненной только Богу, - писал он, - со времен Лессинга задача новейшего протестантизма". В свете своей концепции П. с особым вниманием изучал развитие христ. идей из недр ВЗ и *античной мысли. Т.о., он во многом сомкнулся со своими оппонентами из *либерально-протестантской школы. В плане же христологическом он отошел от Евангелия еще дальше, чем последователи Ричля.

Der Paulinismus, В., 1873; в рус. пер.: Подготовка христианства в греч. философии, СПб., 1908; О религии и религиях, СПб., 1909; От иудейства к христианству, СПб., 1910; Возникновение христианства, СПб., 1910; Древнейшее христианство, его писания и учение, СПб., 1910.

Прот.*Б у т к е в и ч Т., Учение П. о религии, ее сущности и происхождении, ВиР, 1903, ( 13-14; ЭСБЕ, т.25а (там же указаны проч. труды П.); *S c h w e i t z e r A., Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tub., 1913 (англ. пер.: The Quest of the Historical Jesus, L., 1954, p.311 ff); RGG, Bd.5, S.312.

ПЯТИКНИЖИЕ (слав.Пятокнижие), сборник, состоящий из первых пяти книг ветхозав. *канона. Название сборника есть перевод греч. слова PentЈteucoj, "Пять свитков", и впервые встречается в *Послании Аристея к Филократу (ок.200 до н.э.). В христианской Церкви оно вошло в употребление со времен *Тертуллиана и *Оригена. В евр. традиции П. именуется Т о р о й, что в европ. языках принято передавать словом "Закон". Однако "Закон" не является точным эквивалентом понятия тора, к-рое значит скорее не "закон", а наставление, наказ, поучение (термину "закон" в евр. яз. соответствует слово дат; см.Есф 1:13).

Не позднее *Второго Храма периода Тору стали именовать "Моисеевой" (Неем 8:1), хотя в заглавиях ее книг (и сборника в целом) имени Моисея нет, и из самого текста не следует, что Моисей был автором всего П. Напротив, описание смерти пророка и ряд особенностей Торы указывают на то, что в ее составлении участвовали и др. боговдохновенные писатели. В ряде мест П., однако, говорится, что Моисей был автором определенной части его *нарративных и законодательных разделов (напр., Исх 17:14; 24:3-4; Числ 33:2; Втор 27:1-3; 31:9 и др.).

Древнейшим рукописным фрагментом евр. текста П. считается папирус *Нэша (2-1 вв. до н.э.), написанный *квадратным шрифтом. Найденные в *Кумране фрагменты П. написаны буквами *финикийского алфавита, и нек-рые палеографы относят их к самым ранним из сохранившихся рукописей П. (есть ученые, датирующие их *допленным периодом). Древнейшие фрагменты греч. пер. (см. ст. Септуагинта) датируются 2 в. до н.э. Свиток *самарянского П. относится к 9 в. н.э.

По самой Библии можно проследить, как постепенно возрастал авторитет П. на протяжении веков. Подсчитано, что у пророков оно упомянуто 5 раз, в Псалтири - 8, в Кн.Царств - 12, в писаниях *Хрониста - 31 раз. В НЗ содержится ок.80 прямых ссылок на П.; более того, само слово "Закон" там нередко употребляется как синоним всех книг ВЗ (напр., Рим 10:4). Значение Закона определяется тем, что он содержит первое по времени изложение фундаментальных основ библейского *Откровения, веры и *богословия. Моисеевы книги: 1) провозглашают веру в единого истинного Бога, Творца и Промыслителя, 2) повествуют о *Завете между Богом и человеком и о нарушении людьми этого Завета, 3) говорят о начале Церкви, народа Божьего, 4) заключают в себе религ.-нравств. принципы жизни Общины верных, 5) исповедуют веру в проявление воли Господней через события истории, 6) учат о богочеловеческом характере самой истории, 7) возвещают о сотериологич. деяниях Господних (Обетование, *мессианизм). Из П. генетически вытекают все основные традиции ветхозав. школ и направлений (пророки, священники, мудрецы, псалмопевцы). Символика П. пронизывает и НЗ (см. ниже).

Как и все ветхозав. книги, П. включает и чисто исторические, и непреходящие элементы. Многое в нем принадлежит только минувшим эпохам свящ. истории (напр., правовые нормы Исх). Моисеево законодательство толковалось, раскрывалось и углублялось в др. свящ. писаниях ВЗ и устном *Предании вплоть до того момента, когда *история спасения взошла на новую ступень, ознаменованную тайной Богочеловека. "Закон, - провозглашает евангелист, - дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа" (Ин 1:17); см. ст. Закон и законничество.

Непреходящим в П. является то, что связует оба Завета (см. ст. Единство Библии). Так, говоря о Кн.Исхода, 2-й части П., прот.*Князев отмечает: "Книга Исхода сохранила первостепенное значение и для Нового Израиля, Христовой Церкви. Она является одной из наиболее употребляемых в нашем богослужении книг. Из нее взяты термины Пасха, Агнец, Кровь Завета, к-рые теперь наполнились дорогим для нас новозаветным содержанием... Те свершения, отражением к-рых является книга Исхода, не только отметили один из важнейших моментов хождения перед Богом человечества, но и несут в себе откровение, сохраняющее свое значение на все времена" (ПМ, в.7, с.105-06).

1. Структура П. Каждая книга П. представляет собой самостоятельное целое, однако все они органически связаны между собой единством повествовательной линии и важнейшими богосл. темами. Фактически структура повествования П. совпадает с его богословской диалектикой (Творение - Падение - Обетование; Завет - Испытание - Исполнение Обетования; Спасение народа - Грех народа - Исполнение Обетования, или путь, ведущий от Адама к Ною, от Ноя к Аврааму, от Авраама к Моисею). Эта структура является не просто отражением некогда бывших событий, но и *мифологемой, в к-рой дан прототип всей богочеловеч. драмы.

П. состоит из следующих книг:

1) Б ы т и е; включает *Пролог (где говорится о начале мира и человека) и сказания о *патриархах;

2) И с х о д; книга, посвященная освобождению народа Божьего из рабства под водительством Моисея;

3) Л е в и т; представляет собой богослужебный устав ветхозав. Церкви;

4) Ч и с л а; книга описывает странствие израильтян в Синайской пустыне и начало их проникновения в Ханаан;

5) В т о р о з а к о н и е; книга содержит предсмертные заветы Моисея, данные народу в восточной *Палестине, и рассказ о кончине пророка. В определ. смысле Втор является *девтерографом *Четверокнижия. Характеристику отд. книг П. см. ниже.

Наряду с нарративной частью 2-5 кн. П. содержат 4 главных законодательных свода: *Декалог, *Кн. Завета (Исх), обрядовые уставы (Лев, Числ) и заповеди Втор (куда входит 2-й вариант Декалога). Центральными фигурами Торы являются Авраам, "отец верующих", и Моисей, пророк и вождь, положивший начало религиозной и социальной структуре Общины ВЗ.

2. Литературный характер сборника отличает пестрота *жанров, к-рая, однако, не нарушает содержательного и идейного единства книг. В П. перемежаются разделы, написанные в строгой летописной манере, и главы, полные волнующего драматизма; сухие перечни имен, народов, городов и стран соседствуют с эпическими сказаниями и гимнами. Неоднороден и язык П. В нем есть следы глубокой древности (см.*В и г у р у Ф., Руководство... т.1, с.357); но наряду с архаизмами оно имеет и много общего с классич. языком *пророков-писателей (особенно Втор). В лит. ткани сборника можно выделить 8 гл. жанровых типов.

а) Поэтич. фрагменты и гимны (Суд Божий, Быт 3:14-19; Песнь Ламеха, Быт 4:23-24; *Песнь Мариам, Исх 15 и др.).

б) Пророческие речения в поэтич. форме (Благословение Иакова, Быт 49:1-27; слова Валаама, Числ 23:7 сл.; *Песнь Моисея, Втор 32 и др.).

в) Законодательные разделы, включающие *аподиктические законы (Декалог) и *казуистические, прецедентные судебники (Исх и Втор), увещания (Втор), религ.-этич. нормы, благословения и проклятия (Втор 27 сл.).

г) Богослужебные уставы (Исх, Лев, Числ, Втор).

д) Генеалогии (евр. толдот) и сходные с ними географич. и этнографич. перечни (напр., Быт 5:1-32). Эти разделы служат своего рода каркасом повествования. Они подчеркивают *историзм П. В отличие от перечней богов и мифологич. персонажей в языческих поэмах, они указывают на реальную земную историю как на область промыслительных деяний Божьих.

е) Историко-символич. сказания (преимущ. Пролог Быт), раскрывающие с помощью пластических образов суть древнейшей истории, или м е т а и с т о р и ю начала человечества. В этих главах Бытописатель опирался на религ. символику *Древнего Востока, поскольку ее мифопоэтич. язык наиболее соответствовал стоящей перед ним задаче.

ж) Эпические сказания о патриархах, Исходе и переселении в Ханаан, в к-рых прошлое зачастую дается через призму священной *легенды.

з) Назидательные сказания, близкие по духу к писаниям мудрецов (напр., история Иосифа, Быт 37 сл.).

3. Особенности текста П. Еще в святоотеч. эпоху толкователями был отмечен ряд своеобразных черт П., к-рые требовали объяснения. Ниже приводятся лишь наиболее характерные примеры.

а) В одних случаях Бытописатель предпочитает употреблять свящ. Имя Божье *Яхве, а в других называет Творца просто Бог, *Элохим (ср.Быт 1 и 2).

б) В нарративных частях П. нередко встречаются *дублеты и *триплеты, т.е. повторения сюжетов, хотя и с нек-рыми вариациями (напр., Исх 3 и 6, Исх 16 и Числ 11). Есть повторы и в законодательных главах (так, перечень *праздников дан в П. пять раз, причем список их в этих перечнях неодинаков).

в) В П. можно найти и нек-рые *противоречия. В сказаниях они, по-видимому, обусловлены переплетением двух или трех версий сюжета (напр., Агарь несет сына на руках, хотя из предыдущего текста следует, что ему было уже 16 лет; ср.Быт 21:14 и 16:16;21:5; отец жены Моисея именуется то Иофором, то Рагуилом; гора Завета называется в одних местах Синаем, а в других - Хоривом). Важнейшим противоречием в законодательстве является принцип централизации культа во Втор, к-рый отсутствует в Исх.

Эти особенности, а также стилистич. и словарная пестрота П. свидетельствуют о существовании ряда *источников, к-рыми пользовался Моисей или его преемники при составлении Торы. Следует подчеркнуть, что для совр. правосл. библеистики этот вопрос имеет не догматическое, а только историко-лит. значение (см. ст. Критика библейская).

4. Авторство и датировка П. История вопроса. Дискуссия об *атрибуции и *датировке П. шла долгим и сложным путем: от первых критических гипотез через увлечения крайностями радикальных теорий к умеренному критицизму, сблизившемуся с традицией.

Древнеевр. предание приписывало все П. Моисею (см.*Иосиф Флавий. Древн., Х,4,2). Христос Спаситель, ссылаясь на Тору, не оспаривал этого предания (см.напр.,Мк 10:3; 12:19; Ин 5:45-46). Однако аналогичные ссылки в НЗ далеко не всегда означают авторство в буквальном смысле слова. Так, ап.Петр ссылается на Самуила (Деян 3:24), в действительности имея в виду 2 Цар 7:12-16, текст, написанный уже после смерти пророка, чье имя носила книга (2 Цар в евр. традиции именуется "Самуиловой").

Первое утверждение о том, что в создании П. участвовал не один Моисей, встречается у гностика *Птолемея (2-3 вв.). В 4 в. блж.*Иероним, опираясь на Втор 34, высказал мнение, что атрибуция П. - вопрос открытый. "Моисея ли захочешь назвать автором Пятикнижия, - писал он, - или Ездру, восстановителя этого произведения, - не противоречу" (О Приснодевстве блж.Марии. Кн.Против Елвидия. Рус. пер.: Твор.т.4, с.101).

В Средние века авторство Моисея считалось настолько непререкаемым, что сомнения на этот счет рассматривались как еретические (и у христиан, и у иудаистов). Поэтому евр. экзегет 12 в. *Ибн-Эзра, у к-рого зародились подобные сомнения, вынужден был тщательно зашифровать свои выводы (его запись разгадал лишь в 17 в. *Спиноза). Смысл наблюдений Ибн-Эзры сводился к следующему. Автор Втор 1:1 указывает, что Моисей обращался к народу с речью "за Иорданом", а значит, сам автор жил уже по правую сторону реки, к-рую Моисей не перешел. Заповеди Моисеевы были начертаны на 12 камнях (Втор 27:1 сл.; ср.Ис Нав 8:32), но такая запись не могла вместить всего текста П. Говоря о времени Авраама, Бытописатель отмечает, что в те годы в Палестине еще жили хананеи; следовательно, когда писались эти слова, Ханаан был уже заселен израильтянами (Быт 12:6). В Быт 22:14 гора Мориа названа горой Божьей, но так она стала называться лишь после возведения на ней Иерусалимского храма. Ибн-Эзра, видимо, считал, что таких свидетельств достаточно для отвержения авторства Моисея, видимо, не учитывая, что они могли быть *глоссами переписчиков.

Независимо от Ибн-Эзры к аналогичным выводам пришел протестантский богослов *Карлштадт (1520). Затем католич. монах *Бонфрер указал на родословие царей Едома (Быт 36:31 сл.) как на текст, к-рый мог быть написан лишь в царскую эпоху. Признавая наличие в П. "дополнений", Бонфрер, однако, настаивал на их каноничности и боговдохновенности. В том же духе высказался и католик *Мазиус, к-рого позднее принудили отказаться от своих взглядов.

В 17 в. протестанты *Гоббс (1651) и *Пейрер (1655) приписывали Моисею только законодательные разделы П. И, наконец, итог первому этапу критики подвел "Богосл.-политич. трактат" *Спинозы (1670). По его гипотезе, "сенат сообщал народу письменно постановления Моисея, к-рые потом историк собрал и вставил в подходящих местах в историю жизни Моисея". Этим историком был скорее всего Ездра. Т.о., Спиноза пришел к почти полному отрицанию традиционной атрибуции П. Книга Спинозы вызвала большие споры. Вскоре после ее выхода католик *Симон Р. рассмотрел проблему с вероучительной точки зрения. Он показал, что для Церкви важна не просто та или иная атрибуция книги, а соответствие ее содержания Свящ.Преданию Церкви. Поэтому исагогич. выводы о датировке и авторстве не могут затрагивать каноничности. Ортодоксальная догматич. позиция Симона не смогла защитить его от осуждения, гл. инициатором к-рого был *Боссюэ.

В 18 в. исследование вопроса о происхождении П. приняло строго методич., науч. характер. В 1711 нем. пастор *Виттер, а за ним франц. католик *Астрюк (1753) заложили фундамент *д о к у м е н т а р н о й т е о р и и. Исходя из употребления в разных местах Быт двух Божественных имен, они попытались выделить первичные составные элементы книги. По мнению Астрюка, Моисей поместил параллельно ряд сходных, но не тождественных текстов. Последующие писцы и редакторы неточно воспроизвели его писание, откуда и появились дублеты и расхождения. Два главных документа, выделенных Астрюком в Быт, позднее получили у библеистов названия *Яхвист и *Элохист (Я и Э, лат.J и Е). В 1780-83 нем. протестант-рационалист *Айххорн И. применил метод Астрюка к Исх и Лев.

Иное объяснение особенностям П. дал англ. католический экзегет *Геддес (1792), наметивший первые контуры *ф р а г м е н т а р н о й т е о р и и. Согласно этой теории, нарративные разделы П. сложились не из крупных лит. блоков, типа Я и Э, а из множества небольших фрагментов. Несмотря на то, что взгляд Геддеса был поддержан и развит *Фатером (1802-05), большинство зап. экзегетов продолжало свои исследования, ориентируясь на документарную модель. В 1798 преемник Айххорна И. по кафедре *Ильген выступил с тезисом, что в рамках Э следует различать два источника. Так к Я и Э был добавлен третий документ, законодательную часть к-рого *Куэнен позднее обозначил как *Священнический кодекс (С, лат.Р).

В 19 в. была сформулирована теория уже *четырех источников П. Работы Фатера по сравнению законов Лев и Втор помогли *Де Ветте (1805) выделить четвертый гипотетический источник П. - Второзаконнический (В, лат.D). Де Ветте отождествил его с Кн. Закона, обнаруженной в Храме при царе Иосии в 622 до н.э. Писал ее, по мнению Де Ветте, не Моисей, а иудейские священники, современники Иосии. В дальнейших своих трудах ученый, сопоставляя данные *Исторических книг 1-го цикла с П., пришел к заключению, что до Иосии общепринятого свода Закона еще не было. В частн., если бы прор.Самуил знал Втор 18, он бы не колебался при введении *монархии, а прор.Илия, если бы знал о запрете Втор сооружать алтари вне Иерусалима, не воздвиг бы жертвенник на Кармиле. Редкие указания на П. в Исторических книгах 1-го цикла Де Ветте объявил *интерполяциями, а достоверность сообщений о П. в 1-2 Цар полностью отверг. За Моисеем Де Ветте сохранил лишь роль "основателя теократии". В те же годы нем. протестант *Штэлин (1830) предложил т. н. *д о п о л н е н и й теорию, согласно к-рой П. было создано не из параллельных текстов, а постепенно наращивалось вокруг *"основного документа". Против подобных теорий с резкой критикой выступили защитники традиционной атрибуции П., в первую очередь *Хенгстенберг. Однако им не удалось опровергнуть документарную теорию. К сер. 19 в. в работах *Эвальда (1843-55), *Хупфельда (1853), *Рима (1854) и др. теория приобрела следующие очертания. "Основным документом" были богослужебные уставы С (эпохи Давида), затем следовал Я (*Ефрем, эпоха прор.Елисея) и Э (Ефрем, эпоха прор.Амоса), и, наконец, при Иосии в Иерусалиме появилось Второзаконие. Все четыре текста были скомпилированы Ездрой или другим поздним редактором, к-рый действовал подобно *Татиану, соединившему четыре Евангелия в своем *Диатессароне (следует отметить, что, по Эвальду, Кн.Завета предшествовала документу С).

Коренной поворот в документарной теории связан с именем *Графа. Еще в 30-х гг. 19 в. его учитель *Ройсс предположил, что С является не "основным документом", а самой поздней частью П. Эту идею, к-рую Ройсс долго не решался предать гласности, Граф положил в основу своей главной работы "Исторические книги Ветхого Завета" (1866). Он указал, в частн., что в Лев названы праздники, обряды и законы, к-рые отсутствуют в 3-х др. источниках П. Теорию Графа поддержали Куэнен, *Нельдеке и др. радикальные экзегеты, а в 1878 *Велльхаузен убедительно подкрепил ее и блестяще изложил в книге "Введение в историю Израиля". С тех пор она стала называться теорией Графа-Велльхаузена, или даже просто теорией Велльхаузена. Как отмечал позднее *Олбрайт, Велльхаузен и его школа исходили из гипертрофированного представления о роли государства в истории религии. Именно это представление позволило Велльхаузену датировать первые тексты П. эпохой царей. Он считал, что время Моисея, период кочевого быта, не могло быть творческим. История ветхозав. религии шла по законам эволюции, от простого к сложному. До Моисея израильтяне были язычниками; Моисею принадлежала лишь идея, что Яхве - Бог Израиля. Только в период монархии возникли идеи, отраженные в первых источниках П. В 9 в. в Иерусалиме был написан текст Я, в 8 в. на Севере возник Э, в 7 в. в Иудее был написан В, а в эпоху Плена - С. К началу периода Второго Храма П. приняло нынешний вид. Четырем источникам соответствовали и 4 типа законодательных сводов.

*Исторический эволюционизм школы Велльхаузена встретил серьезную оппозицию среди православных (*Елеонский Ф., *Властов, *Глаголев А., *Юнгеров и др.), католических (Арно А., *Вигуру и др.), протестантских (*Делич Франц, *Дилльманн, *Киттель Р., *Лер и др.) и иудаистских (*Кассуто и др.) экзегетов. Однако с каждым годом документарная теория завоевывала все больше приверженцев. В кон. 19 в. ее развивали и пропагандировали *Драйвер, *Хейстингс, *Ренан, *Корниль, *Кауч У., *Смит Р. и мн. др. Постепенно и церковно-мыслящие библеисты стали осознавать принципиальное различие между ф и л о с о ф с к и м и п р е д п о с ы л к а м и документаризма (*рационализм, учение *Гегеля, эволюционизм и т.п.) и его объективными аргументами. В результате многие противники Велльхаузена приняли, хотя и с оговорками, документарную модель. Сначала это были преимущ. протестантские библеисты (в частн., Киттель Р.), затем появился классич. труд рус. правосл. ученого *Тураева (1913), написанный с т. зр. документаризма. Попытки католич. экзегетов (*Лагранж, *Хоонакер, *Прат) рецептировать теорию были приостановлены церк. властями в связи с борьбой против *"модернизма". В 1906 *Папская библейская комиссия разрешила принять лишь идею источников, к к-рым обращался Моисей, когда писал П. В 1928 *Беа пытался возродить концепцию Астрюка. Только после 1943 (см.Пий XII) документаризм прочно вошел в католич. библеистику, проникнув даже в учебники и популярную церк. литературу.

В правосл. библеистике документарная теория долгое время решительно оспаривалась. Однако к кон. 19 в. было признано, что "Пятикнижие в том виде и объеме, в к-ром оно сохранилось до нашего времени, в безусловном и точном смысле, не может быть приписано Моисею, потому что заключает в себе нек-рые элементы позднейшего происхождения" (*Жданов). После 1-й мировой войны под влиянием работ *Трубецкого, Тураева, *Андреева, *Карташева, *Князева, *Велласа и др. документарная теория утвердилась среди рус. и греч. библеистов (болг. и румынские экзегеты сохранили принципы *старой исагогики). Рус. богослов *Сове подчеркивал при этом, что у св.отцов и в Свящ.Предании Церкви не был дан "канонический", "общеобязательный" ответ на проблемы ветхозав. исагогики. Князев писал в 1949, что в П. приведение в одном контексте деталей из разных записей Предания есть "не что иное, как богословский метод", к-рый имел целью дать всестороннее освещение темы.

После 2-й мировой войны ситуация в целом унифицировалась. В 1948 Карташев писал, что возврат к прежнему, докритич. подходу был бы равносилен возврату к докоперниковой астрономии. В 70-х гг. *Мейли констатировал стирание различий между католич. и протестантскими взглядами на происхождение П. Что касается соотношения документарной теории и *боговдохновенности, то почти все соглашались с мнением *Рада, писавшего: "Если Откровение могло прийти к людям через Моисея, то почему оно не могло быть преподано через целый "авторский коллектив"?"

Уточнение деталей продолжалось и в 20 в. Так, *Айссфельдт (1922) предложил выделить в Я особый источник, обозначенный им буквой L (от лат. laicus - мирянин), поскольку считал его автором человека, не принадлежащего к священническому сословию. Это, по Айссфельдту, наиболее архаичные части Я (см. ст. Яхвист). В 1927 амер. библеист Джулиан Моргенштерн (1881-1976) в соответствии с *кенитской гипотезой пытался отыскать в П. элементы, связанные с традицией кенеян (К); затем *Пфайффер (1930) выдвинул концепцию об эдомитском пласте в Быт (см. ст. Сеирский источник). Наиболее спорным оставался вопрос о границах четырех источников внутри П. Постоянное их дробление нередко заводило критику в тупик. Поэтому общепринятая схема деления текста продолжает быть условной. Не завершилась дискуссия и о композиционном отношении П. к др. ветхозав. книгам. Если Рад удержал велльхаузеновское представление о *Шестикнижии, то *Нот (1943) предпочитал говорить о *Четверокнижии, рассматривая Втор как вступительную часть к *Второзаконнической истории. Хотя в наст. время экзегеты говорят не столько о "документах", сколько о "традициях", "школах", "источниках", все же датировка Я-Э-В-С сохраняется *новой исагогикой почти в том же виде, как ее предложил Граф (см. ниже).

Торжество документарной теории не означало, впрочем, победы историч. эволюционизма Велльхаузена. Изучение *Гункелем и *скандинавской школой устных, долитературных форм, предшествовавших библ. тексту, подтвердило наличие тесной связи между П. и эпохой Моисея. Археологич. находки на Востоке (кодекс *Хаммурапи, *Нузийские тексты, хеттские законы и др.) доказали, что повествования и законодательство П. намного древнее их окончат. письменной фиксации. Они "рассказывались, повторялись и собирались в своего рода устойчивых формах" (Олбрайт, 1957). Труды *Альта (1934) вычленили в Торе законы кочевого, т.е. Моисеева, периода (см. ст. Казуистич. и аподиктич. законы). Сопоставление П. с древневост. судебниками (*Менденхол, 1955) показало неправомерность отсечения нарративных частей П. от законодательных. *Казелль (1957) отметил органическую связь Втор с традицией северо-израильских колен, вопреки мнению Де Ветте и Велльхаузена, считавших В продуктом деятельности иерусалимского духовенства 7 в. Важнейшей поправкой к классич. документарной теории явился тезис о Моисее как преемнике религии Авраама и предшественнике пророков-писателей (Киттель Р., *Де Во, *Райт, *Брайт и др.). Ветхозав. монотеизм стал снова рассматриваться не как итог развития, понимаемого в духе *Гегеля, а как и с х о д н ы й п у н к т в истории библ. религии.

5. Вопрос о времени жизни Моисея. Лишь немногие исследователи (напр., *Штаде, *Никольский Н.М.) считали личность Моисея мифической. Большинство признавало его историчность и выдающуюся роль. "Не вызывает никакого сомнения, - пишет Брайт (1959), - что он был таким, каким его описывает Библия, великим основателем веры Израиля. Все попытки умалить его значение являются в высшей степени субъективными. Исход и синайские события не могли произойти без стоящей за ними великой личности. А для веры столь уникальной, как вера Израиля, безусловно, необходим основатель, так же, как для христианства и ислама".

В П. нет прямых дат и указаний на современных Моисею историч. деятелей (егип. цари названы просто "фараонами"). *Хронология, к-рую можно вывести из самого текста Библии, опирается на дату в 3 Цар 6:1, где сказано, что Храм начали строить через 480 лет посла исхода. А поскольку Соломон приступил к сооружению Храма ок.968, то время жизни Моисея следует отнести к середине 15 в. до н.э. Но здесь имеется серьезное хронологич. возражение. В Исх 1:11 говорится, что угнетенные израильтяне строили для фараона г.Рамсес; между тем в 15 в. этот город еще находился в руинах и не носил имени Рамсес (прежнее его название Хетварт, греч.Аварис). Возродил его фараон Рамсес II (ок.1290-1224), к-рый перенес туда свою резиденцию. Поэтому библеисты рассматривают цифру 480 как *символическое число (40 х 12). Найденная *Питри Флиндерсом стела фараона Мернептаха поставила новые вопросы. Она датируется ок.1220 и упоминает об Израиле как племени, живущем уже в Ханаане (или на границе его). В наст. время существует три варианта решения проблемы: 1) Мернептах имел в виду израильтян, к-рые покинули Египет еще до Моисея (намек на это мы находим в 1 Пар 7:21,24, где говорится о вторжении в Ханаан сыновей Ефрема); 2) в стеле отражены события, связанные с Исходом (Рамсес - фараон-угнетатель, а его сын Мернептах - фараон Исхода); 3) Исход произошел при Рамсесе II, а стела указывает на появление израильтян в Палестине. Последнюю т. зр. детально обосновал Олбрайт (1938), хотя впервые она была высказана до него. Особняком стоит гипотеза *Струве, к-рый считал, что стела имеет в виду Израиль д о переселения в Египет.

Условным, символическим принято считать и указание на 40 лет странствия в пустыне. Большинство библеистов считает, что оно заняло намного меньше времени (последние два или даже одно десятилетие 13 в.).

В связи с этой датировкой жизни Моисея (2-я пол.13 в.) встает вопрос о форме письма, к-рая употреблена пророком. Семитского *алфавита тогда еще не существовало. Мнение о том, что Моисей пользовался *клинописью или *иероглифической письменностью, вызывает серьезные возражения. Вероятнее всего, Моисей прибег к т. н. *синайскому письму, распространенному среди семитов, живших в соседстве с Египтом.

6. Формирование П. в свете современных исагогических воззрений. Моисей заложил догматич. основы ветхозав. религии, исходя из данного ему Откровения и религ. наследия времен патриархов. Ему принадлежат первые свящ. тексты, легшие в основание П. Прежде всего, это Декалог, исповедание веры (Втор 6:4 сл.), формулы пасхального ритуала (напр., Втор 16:1-8) и, быть может, ядро Кн. Завета, написанное им уже в Заиорданье. Историч. обрамление законов также восходит к Моисею (в устной или письменной форме). Все это стало *"основой" П.

По выражению Айссфельдта, четыре источника П. не "сочинялись", а были "кристаллизацией" Моисеева Предания. Оно закреплялось и записывалось поэтапно: у Синая, в Кадесе, в Заиорданье, а при Иисусе Навине - в Сихеме (ср.обряд, описанный во Втор 27-28). Культовому плюрализму колен противостояла идея центрального святилища *амфиктионии (Сихем, Силом), генетически связанная с Ковчегом и Скинией Моисеева времени. *Разделение царств привело к необходимости новых фиксаций Моисеева Предания, в соответствии со специфическими традициями Ефрема и Иудеи. Т.о., ок.10-9 вв. сформировался и был, вероятно, записан на Юге источник Я, а ок.8 в. - источник Э на Севере. Особая традиция левитов-северян хранила Предание в форме источника В. Вскоре после падения Самарии (721) текст Э был доставлен в Иерусалим и там объединен с Я при Езекии (по общепринятой терминологии, Иеховист, ЯЭ, лат. JE). Иерусалим стал обладателем и свода В, положенного на хранение в Храме. Нек-рые библеисты, ссылаясь на 2 Пар 17:9, утверждают, что этот свод попал в Иудею в 9 в. до н.э. при царе Иосафате. Позднее о кодексе забыли, и он был вновь кодифицирован лишь в 622 Иосией. Что касается богослужебных уставов Лев, то они восходят к глубокой древности вплоть до времен, предшествовавших Моисею. Они передавались духовенством на протяжении веков в устной и письменной традиции и приняли завершенную форму в период Плена. В конце этого периода неизвестный свящ. писатель (м.б., Ездра?) собрал весь корпус П. воедино. *Реставрация кодифицировала его как общеобязательный религ.-обществ. Закон для всей ветхозав. Церкви.

Т.о., в истории формирования П. прослеживается живая непрерывная преемственность Моисеева Предания. Его важнейшие богосл. понятия, такие, как единобожие, Откровение, избрание, Завет, обетование и т.д. определяют духовное единство П., и поэтому оно по праву связывается церк. традицией с именем Моисея, этого великого вождя и пророка.

7. БЫТИЕ. В *масоретском тексте книга именуется Берешит (В начале) по первым словам книги. Греч. ее название Gљnesij переводится как "Происхождение". Содержит 50 глав. Написана преимущ. на основе 3-х источников: Я, Э, С (исключение составляет гл.14; см. ст. "Поход четырех царей").

а) Композиция. Хронологич. рамки. Быт состоит из двух неравных по объему частей: Пролога (1-11:9) и истории патриархов (11:10-50:26). Во второй части гл.12-23 повествуют преимущ. об Аврааме, гл.24-26 - об Исааке, гл.27-36 - об Иакове, а 37-50 - об Иосифе. Однако эти сказания настолько тесно связаны между собой, что невозможно провести четкую границу между рассказами об отдельных патриархах. Пролог, при всей своей краткости, охватывает огромный промежуток времени - от начала мира и истории до начала 2 тыс. до н.э. Период патриархов в совр. библеистике принято датировать временем между 19 и 17 вв. до н.э.

б) Содержание и богословие Быт. Пролог открывается величественным и лаконичным описанием дней творения (см. ст. Шестоднев). В отличие от языч. космогоний человек, согласно этому сказанию, создан не как приниженный слуга богов, а как венец творения, образ и подобие единого благого Творца (1:1-2:4а; источник С). Второе сказание (2:4б-24; источник Я), хотя и по-иному, но возвещает то же учение о Боге-Творце и о величии человека как Его создания. Бытописатель не дает, подобно греч. философам, научных гипотез о мироздании. С помощью конкретных образов, включающих *антропоморфизмы, он передает богооткров. учение о Сущем и человеке. Человек двуедин по природе. Тело его образовано из природных элементов (из "праха земного"), а дух дарован Самим Богом. Божьи деяния в отношении к человеку открывают Его благую волю, Его любовь к Своему созданию. Среди первобытной пустыни Он насаждает сад в Эдене (син. пер.: "рай в Эдеме") для обитания человека. Знаменуя будущее мировое расселение людей, из Эдена берут начало четыре великих реки (по числу 4-х стран света). Человек задуман как обществ. существо, ему не хорошо быть одному. Созданные Богом животные не могут быть ему настоящими помощниками: они подчинены ему (что выражено, в соответствии с вост. обычаем, в наречении имен животным). Помощником его становится жена, к-рая есть его второе я, "плоть от плоти" Адама. Под единением двух любящих Бытописатель имеет в виду не только любовь полов, но и единство всего Адамова рода.

В прекрасный мир, где установилась гармония между человеком и Богом, приходит зло. Одно из творений, змей, соблазняет людей, внушая сомнение в благости Творца и побуждая нарушить запрет вкушать от Древа Познания. Это древо символизирует власть над миром, к-рую змей предлагает похитить вопреки воле Творца (слово *познание в Библии нередко означает владение, а словосочетание тов вэ ра, добро и зло, есть идиома, обозначающая все сотворенное). Как отмечает ряд толкователей (напр., Коппенс, Маккензи), образ змея связан с языческими соблазнами, т.к. змея была эмблемой богов плодородия в ханаанском пантеоне. *Грехопадение Адама было прообразом падений Израиля, к-рого привлекал культ природы, обещавший успех, урожай, плотские наслаждения.

Сопротивление человека Божеств. воле отдаляет его от Творца (изгнание из Эдема), нарушает гармонию между людьми и ставит их во враждебные отношения с природой. Кроме того, они обречены вести долгую борьбу со змеем (3:14 сл.; см. ст. Первоевангелие). Однако этим символика Грехопадения не исчерпывается. По существу весь Пролог говорит о восстании человека против Бога и о результатах этого восстания. Преступление Каина ведет к установлению кровной мести как жестокого регулятора отношений между людьми; развращенность человечества приводит к Потопу, когда мир словно возвращается в состояние первозданного *Хаоса; *Вавилонское столпотворение ослабляет единство человеч. рода.

В сказаниях Пролога о пращурах человечества выделяются две осн. темы: кровное родство всех народов земли (см. ст. Этнография) и двойственный характер цивилизации (она несет человеку мн. блага, но начало ей полагают потомки братоубийцы Каина). В целом Пролог учит о том, что мир и человек в их нынешнем состоянии не соответствуют замыслу Творца. Однако противление человека не может полностью погубить эти замыслы. Изначально Божественное Домостроительство направлено на преодоление зла в людях, на приведение их в соответствие с целями Божьими.

Существует гипотеза, что сказание о браке людей с *"сынами Божиими", т.е. тварными духами (Быт 6:1 сл.), указывает на начало языческого культа (т.к. брак в Библии нередко выступает как образ союза между Богом и человеком; см. ст. Осии прор. книга). Как бы то ни было, в Прологе послепотопное человечество представляется языческим. Такими были и семитские племена, из среды к-рых избирается Авраам.

Первой и главной добродетелью Авраама в Быт является полное д о в е р и е к призвавшему его Богу. На повеление покинуть свой дом и народ он отвечает абсолютным послушанием. Избраннику обещано, что от него произойдет народ, через к-рый благословятся "все племена земные" (12:3), но в чем будет заключено это благословение, Авраам не знает. Более того, вера его постоянно испытывается. Ему предназначена земля обетованная, но он - бездомный странник; ему предсказано многочисл. потомство, равное числу звезд на небе, однако он бездетен, а когда рождается сын, ему надо принести его в жертву. Тем не менее Авраам остается непоколебимым, и поэтому ап.Павел называет его "отцом верующих". Волевое решение патриарха быть верным Богу делает его соучастником *Домостроительства. Бог заключает с ним Союз, или Завет, символом к-рого становится обряд обрезания (принятый на Востоке как знак посвящения человека Божеству). Единственной заповедью Авраамовой религии являются слова Бога: "Ходи предо Мною и будь непорочен" (17:1). Бытописатель рисует патриарха как человека, стремящегося жить по этой заповеди. Он добр, открыт к людям, гостеприимен, справедлив, не оставляет ближних в беде, хорошо относится даже к нечестивым хананеянам. Однако Библия отнюдь не идеализирует его, не замалчивает его слабостей и ошибок. Авраам избран не как идеальный человек, а как простой смертный, единственной силой к-рого является его вера.

Иным представлен Иаков. Он упорен, настойчив, умеет бороться за жизнь и благополучие. Как *эпоним, он олицетворяет те черты Израиля, к-рые Промысл использует как орудие в осуществлении Своих предначертаний.

Особое место занимает в Быт Иосиф. Подобно Аврааму, он далек от идеала, но умеет хранить чистоту и справедливость, даже живя среди язычников. Он гасит в себе мстительные чувства к предавшим его братьям и спасает весь их род от голодной смерти. Для него сохранение тех, кому дано Обетование, есть священный долг. Иосиф исповедует глубокую веру в Промысл. "Вот, вы умышляли против меня зло, - говорит он братьям, - но Бог обратил это в добро" (50:20).

Т.о., во 2-й части Быт изображены предки народа Божьего. Он возник позже других древневост. народов, когда уже существовали великие империи Египта, Месопотамии, хеттов, эгейцев. Если языч. религии создавались в недрах уже сложившихся народов, то вера Израиля и сам Израиль явились как творение Божье, предназначенное для богочеловеч., промыслит. целей. Истоки языческих религий уходили в доисторич. времена, религия Библии имеет конкретное н а ч а л о в истории, положенное Словом Откровения Божьего (см. ст. Патриархи).

в) Историч. контекст 2-й части Быт. Родиной Авраама Быт 11:28 называет Ур Халдейский, город в Южной Месопотамии. Однако племя его обитало на севере страны в области Харрана (и Ур, и Харран были центрами почитания лунного божества). Переселение Авраама в Ханаан (ок.1850) и переселение туда из Харрана Иакова (ок.1700) было частью миграции семит. племен в нач. 2-го тыс. до н.э. Возвышение Иосифа при дворе егип. царя и переселение израильтян в Египет становятся понятными в свете данных об азиатах *гиксосах, правивших в стране в ту эпоху и естественно желавших опираться на выходцев из Сирии. Впрочем, есть егип. свидетельства и о др. кочевниках, к-рым фараоны разрешали жить на их земле.

8. ИСХОД. В масоретском тексте книга именуется по первым словам Веэле шамот (И вот имена), в греч. пер. - "Exodoj, Исход. Содержит 40 глав. Осн. части книги построены на источниках Я, Э, С; нек-рые разделы в 12, 13, 15 гл. основаны, возможно, на источнике В.

а) Композиция. Хронологич. рамки. Книга делится на три части: 1) Порабощение израильтян; Моисей: его жизнь до призвания, призвание и борьба с фараоном за Исход Израиля (1:1-12:36). 2) От Исхода из Египта до Синая (12:37-18:27). 3) Синайский Завет и законодательство; построение Скинии (19-40).

Повествование начинается с эпохи фараона, "к-рый не знал Иосифа" (1:8). Речь может идти об одном из царей XVIII или XIX династий. Первый фараон XVIII династии Яхмос в сер. 16 в. до н.э. сверг власть гиксосов, и с этого времени положение ханаанских выходцев в Египте должно было измениться. При Рамсесе II столица была перенесена в Дельту. Для ее перестройки нужна была рабочая сила, и именно в связи с этим израильтяне из свободных *хапиру превратились в государств. рабов. Произошло это в 1-й половине 13 в., к к-рой относится и время рождения Моисея. (О дате Исхода см. выше, раздел: Кн. Бытия.). Прибытие израильтян к горе Синай произошло на 3-й месяц после Исхода (19:1).

б) Содержание и богословие нарративных частей Исх. Если в Быт содержится предыстория народа Божьего, то Исх повествует о самом его создании, к-рое совершилось на пути от рабства к свободе. Бог выступает здесь как Спаситель Своего достояния, малого ростка, содержащего в себе все будущее Церкви. Это второй после Авраама "исход", за к-рым последует третий (из Плена). И завершится библ. история "духовным исходом" Церкви Христовой.

"В Книге Исход появились слова, к-рые составили основной фонд последующих книг Библии, например, "освобождать", "искупление", "спасение", "великие деяния", "знамения и чудеса" и т.д. Таким образом, этот фактор стал ядром в ветхозаветном богословии, вокруг к-рого накоплялись различные термины и значения. Появилась возможность использовать их как в пророчестве, так и в богослужебной жизни и в разнообразных ситуациях, извлекая из них различный смысл" (*Райт, IDB).

Спасение приходит в критический момент, когда порабощенный народ доходит до предела отчаяния. Вера его ослабела; он заражен язычеством (ср.Ис Нав 24:14; Иез 20:5-8), но все же в нем сохранилась связь с религией патриархов (см. *Елеонский Ф., докт. дисс.).

Спасение приходит как дар милости Бога, являющего Себя защитником угнетенных. Здесь Исх содержит прообраз сотериологии НЗ. Бог-Спаситель простирает руку помощи не за к.-л. заслуги, а по свободной любви. Любовь Его действует вопреки немощи человека. Это с необычайной силой показано в истории призвания Моисея.

Пророк был избран для дела Божьего с младенчества. Печать избрания проявилась в тот момент, когда он, воспитанный при дворе, стал на сторону угнетенных. Как пишет апостол: "Верою Моисей, пришед в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой, и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное, греховное наслаждение" (Евр 11:24). Однако Господь призвал его не тогда, когда он начал действовать по собственной инициативе и решил вступиться за обиженных. Напротив, призвание пришло к Моисею после того, как он увидел тщетность своих усилий и вынужден был бежать и поселиться в пустыне у мадианитян.

Безмятежная жизнь Моисея, ставшего пастухом и семейным человеком, прерывается явлением ему Бога у горы Синай. *Теофания совершается в "неопалимой купине" (3:2 сл.), к-рая символизирует соприкосновение Бога с тварным существом (прообраз Богочеловечества и Богоматери). Это не Бог Неведомый, а "Бог отцов", Бог Авраама, Исаака, Иакова, Бог Завета и Обетования. В знак того, что настало время нового, более полного Откровения, Он возвещает Моисею Свое Имя - ЯХВЕ (см. ст. Имена Божьи). Он посылает Моисея, чтобы тот от лица Бога Израилева потребовал отпустить народ из "дома рабства". Но Моисей сознает свою слабость: он не готов к подвигу, лишен дара слова, он уверен, что ни фараон, ни народ ему не поверят. Только после настойчивого повторения призыва и знамений он соглашается. В этом сказании Исх 3 содержится прототип всякого пророческого призвания. Подобно прор.Иеремии или ап.Павлу, Моисей избирает свой путь не по собств. разумению, а покоряясь велению Творца.

Образ Моисея дан в Исх не статично, а в динамике его духовного возрастания. Если вначале он страшится подвига, то потом становится пламенным ходатаем за народ пред Богом (32:9 сл.).

Когда Моисей обратился к израильтянам, обещая им от лица Бога свободу, они поверили ему не сразу. Их страшила месть фараона, страшил путь по безводной пустыне. Их ропот против пророка начался еще до Исхода и вспыхивал затем неоднократно. Подобно Адаму, к-рый был свободен подчиниться высшей Воле или отвергнуть ее, новосозданный народ Божий познал искушения и падения.

Отказ фараона выполнить повеление Божье влечет за собой 10 "казней египетских", серию страшных стихийных бедствий. Воспоминание о них сохранено в Исх в виде пасхального сказания с повторяющимися рефренами. "Необходимо, - отмечает прот.Князев, - настаивать на естественном характере казней: действуя на природу и через нее, Ягве поражал природные элементы и тем самым показывал, что Он является Богом природы, держащим в Своей власти все то, чему Египтяне поклонялись как божеству" (ПМ, N 7, c.124). Примечательна реакция фараона на "казни": они лишь "ожесточают" его. Это указание на то, что такого рода знамения не могут стать источником подлинной веры (отсюда осуждение Спасителем требования чудес как доказательства. См.Мф 12:38-39).

В момент Исхода совершается обряд праздника Пасхи. Отныне он будет знаменовать освобождение народа Божьего и его единение в священной трапезе, прообразе Евхаристической Трапезы. Переход через Чермное море, совершившийся перед лицом неминуемой смертельной опасности, становится кульминацией спасительного чуда. Воды отдалили спасенных от "дома рабства". Поэтому переход стал прообразом таинства крещения. "Отцы наши, - говорит ап.Павел, - все были под облаком, и все прошли сквозь море, и все крестились в Моисея в облаке и в море" (1 Кор 10:1 сл.). Новое прохождение через воду (таинство крещения) есть также путь к свободе, но к свободе во Христе.

*Песнь Мариам (Исх 15) славит первое освобождение народа Божьего и дивные деяния Бога-Спасителя. Он воспевается как "Муж брани", воитель, пред Которым отступают стихии и народы. В особые промыслительные моменты истории Он - ее Кормчий. Но образ "Мужа брани" имеет и другой глубокий смысл. "Вместе с другими антропоморфизмами это выражение свидетельствует о том, что живой открывающийся Бог избрал историю сотворенного Им мира в качестве поля брани с человеческой жестоковыйностью для того, чтобы привести человека к общению с Собой. Эта Божия брань и делает историю священной" (прот.Князев, там же, с.114).

в) Синайский Завет заключается у подножия свящ. горы на юге Синайского п-ва (предание отождествляет ее с совр. горой Джабель-Муса, араб.: Гора Моисея). Воля Божья передается народу через Моисея, к-рый один восходит на гору. На Синае восполняется Откровение, данное Аврааму: Яхве объявляет спасенный народ орудием Своих замыслов. Он заключает с ним Завет, согласно к-рому Израиль обязуется соблюдать заповеди Сущего, а Сущий предназначает его быть "царством священников и народом святым", т.е. посвященным на служение Богу (19:6).

Среди грозных стихийных Теофаний Моисей снова поднимается на вершину Синая, чтобы получить Божьи заповеди. Священный "мрак" Синая, куда вступил Моисей, знаменовал, согласно свт.Григорию Нисскому, апофатическую тайну Божества, к к-рой приобщаются восходящие к духовному ведению. Из этого мистического "мрака" Моисей выносит заповеди, основанные на двух столпах - вере и нравственности. В записанной форме они включают Декалог и Кн. Завета. Декалог ставит в центр религии верность Богу-Спасителю, рядом с Которым не должно быть других божеств и Которого нельзя изображать. Служение Ему в первую очередь должно проявляться в хранении основных этических норм (см. ст. Декалог).

Кн. Завета содержит наставления о культе, правовые нормы, нравств. заповеди и др. правила. Структура этого "Закона" во многом напоминает древневост. законы (см. ст. Менденхол Дж.), а правовые части иногда буквально совпадают с кодексом Хаммурапи и др. судебниками. Это означает, что Откровение Божье облекалось в форму, соответствующую уровню народного сознания той эпохи. Как было указано (см.выше), мн. экзегеты считают, что ряд законов, особенно казуистических, был добавлен в Кн. Завета в эпоху оседлости. Для христ. этапа свящ. истории важны не эти древние законы, а самый дух Синайского Завета и выраженный в нем *э т и ч е с к и й м о н о т е и з м. Они ставят религию в теснейшую зависимость от нравственности. Как Бог явил Себя защитником угнетенных, так и Его верные должны быть милосердны и справедливы. Это учение в его высшей форме выражено в словах Христа Спасителя: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф 5:48).

Заключение Завета сопровождается актом окропления кровью жертвенного животного всех членов Общины, что означает превращение вчерашних рабов и разноплеменных беглецов (12:38) в "единокровную семью" Божью. Но как за сотворением человека последовало его падение, так и после заключения Завета (24:1-18) следует падение Израиля. Люди, долго ожидавшие Моисея, ушедшего на гору, отчаялись и потребовали от его брата сделать им зримый образ Божества. По их требованию Аарон изготовил золотого тельца (символ мощи и плодородия на Востоке), и народ, ликуя, восклицал: "Вот бог твой, Израиль, к-рый вывел тебя из земли Египетской!" (32:1 сл.). Вернувшись, разгневанный Моисей разбил скрижали с Десятью заповедями, но когда Бог предложил ему самому стать родоначальником нового народа Божьего, пророк стал молить Его: "Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в к-рую Ты вписал" (32:32).

После Божьего прощения Моисей изготовил новые скрижали и совершил возобновление Завета. На сей раз Бог дал народу внешние знаки богопочитания (Скинию, Ковчег Завета). По толкованию свт.*Иоанна Златоуста, это было снисхождение к немощи человеческой. "Бог для спасения заблуждающихся с изменением допустил в служении Себе, то, что наблюдали язычники при служении демонам, дабы понемногу отвлекая от языческих привычек, возвести евреев к высокому любомудрию" (Беседы на Матфея, VI,3).

Завершается Исх явлением *Славы Господней, осенившей Скинию в знак Его присутствия среди народа.

Описание деталей Скинии в Исх (35-40) взято преимущ. из источника С. По мнению большинства совр. толкователей, оно было зафиксировано поздно в качестве символич. ретроспекции Иерусалимского храма. Эта мысль подтверждается и общими историч. соображениями. "Где, - пишет Карташев, - та техника, можно сказать, тяжелой индустрии, к-рая должна была найтись в походных блужданиях? Еще невообразимее не столь уж легкая по весу, но качественно тончайшая машинная техника для тканья широчайших полотнищ, покрывающих скинию... Все наводит на мысль, что это почти небесное видение сияющей драгоценностями скинии Моисеевой относится к той же серии народно-эпического былинного творчества, как и гиперболические десять казней египетских, как манна, ежедневно, несмотря на дожди, падающая с неба, с аккуратным двойным запасом на субботний покой... Фактически Моисеева скиния была сравнительно скромной, общепринятой у семитов для обитания их святыни палаткой" (Ветхозав. библ. критика, с.49 сл.). Согласно пророкам, культ времен Моисея отличался простотой (см.Ам 5:25-26).

9. ЛЕВИТ. В масоретском тексте книга именуется по первым словам Вайикра (И воззвал). Греч. ее название LeuЋtikХn объясняется тем, что Лев - это своего рода "типикон", или богослуж. устав ветхозав. Церкви. Весь текст построен на источнике С. Содержит 27 глав.

а) Композиция. Книга состоит из 4-х основных разделов: 1) устав жертвоприношений (1-7); 2) обязанности и права священников (8-10); 3) законы о телесной чистоте (11-16); 4) т. н. "Кодекс Святости" (17-27), к-рый считается наиболее древней частью Лев (см. ст. Святости кодекс). Стиль книги напоминает во многом стиль прор.Иезекииля. Это связано с тем, что свою окончател. форму текст принял в эпоху Плена, в кругах духовенства, близких к пророку.

б) Богословие книги. Кн. Левит учит, что народ Божий есть О б щ и н а верных, избранная для служения делу Господню. Она должна не только отрешиться от обычаев языческого мира, но и во всем жить по собств. законам. Это учение в НЗ находит раскрытие у ап.Павла (см.2 Кор 6:14 сл.). Община, Церковь, должна углублять в себе чувство трепета, благоговения, ибо она предстоит Самому Богу и все совершает перед Его лицом. Бог близок к ней, Он пребывает с р е д и О б щ и н ы, но при этом Он остается Святым, Непостижимым, Запредельным, "Огнем поедающим". Вечный огонь, горящий на алтаре (6:9 сл.), должен символизировать непрестанную молитву верных. Все богослужение есть зримый образ благоговейного предстояния Богу, к-рое обостряет чувство греховности и несовершенства.

Образ иной раз сильнее, чем слово, проникает в душу человека. Одним из этих образов является *жертвоприношение. Бог не нуждается в жертвах (ср.Пс 49), но они есть знак ответа человека на откровение тайны Всемогущего. Всесожжение, когда жертва целиком предается огню на алтаре (1:3 сл.) есть дар Богу, исповедание всецелой зависимости от Его воли; жертва-трапеза, или "мирная жертва" (3:1 сл.) знаменует общение людей с Сущим, Который приходит разделить с ними трапезу (прообраз Евхаристии). Символической является и роль крови в ветхозав. богослужении. Кровь есть жизнь; жизнь принадлежит только Творцу, и человек приносит Ему кровь животного в знак признания Божьей власти над жизнью. Этот символ получает новозав. толкование в Евр. Если прежде люди отдавали Богу жизнь жертвенных животных, их кровь, уповая на Его милость, то с того момента, когда Божественный Агнец Сам отдал Себя людям, кровавые жертвы ушли в прошлое. Он установил высочайшее единение смертных с Бессмертным.

Священный трепет, благоговейный "страх Божий", рождается из чувства святости, абсолютной иноприродности Сущего. Поэтому небрежение перед Его лицом есть грех (10:1 сл.). Не всякий должен приближаться к алтарю. Для этого избираются левиты, священники, потомки Аарона. Они не высшая каста, а представители народа Божьего. Им предписываются особые правила, напоминающие об ответственности их служения.

Кн.Левит (как и весь ВЗ) не знает противопоставления "светского" и "духовного" внутри Общины. Бог освящает все: тело, пищу, брак, дом, труд. Отсюда вытекают строгие требования телесной чистоты, к-рая, как и обряд, есть внешнее выражение "святости" Общины. Для ее членов даются особые предписания, касающиеся пищи, чтобы они не смешивались с язычниками (трапеза есть религиозный акт, неотделимый от молитвы).

"Святыми" должны быть и межличностные, и социальные отношения. Кн.Левит ревностно защищает права неимущих, обездоленных, иноплеменников, принявших веру в Бога. Ни рабство, ни др. формы угнетения не должны быть вечными. Через каждые 7 семилетий вся отчужденная земля должна быть возвращена владельцам, а все оказавшиеся в неволе - отпущены (25:8 сл.). Этот Юбилейный год должен напоминать, что вся земля принадлежит только Богу.

Книга подчеркивает общинное значение молитвы: не только отдельная душа, но и все "собрание" верных возносит ее к престолу Вседержителя.

в) Вечное и преходящее в Лев. Обряды и ритуальные правила, описанные в Лев, так же как и юридич. элемент Исх, принадлежат прошлому. В Христианской Церкви они соблюдались лишь короткое время иерусалимской *Первообщиной (в самом *иудаизме они почти целиком потеряли свое значение после разрушения Храма в 70 г.). Тем не менее в Лев содержится и непреходящая основа. Из этой книги Христос Спаситель приводит слова о любви к ближнему ("люби ближнего своего, как самого себя", Лев 19:18; ср.Мф 5:43; 22:39). Центральная заповедь Лев: "Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш" (19:2) остается непреложной для жизни Церкви (ср.Мф 5:48). Святость, посвященность Господу распространяется в Лев на все стороны жизни, что выражено в круге церк. праздников, жертвах и ритуалах. Подобно тому, как схематизм правосл. Типикона наполняется жизнью в богослуж. песнопениях и молитвах, так и благочестие древних уставов Лев становится более понятным, если дополнить их текстами псалмов.

10. ЧИСЛА. В евр. традиции книга имеет неск. названий, в частн., Бемид-бар (В пустыне) и Вайедаббер (И сказал; по первым словам книги). Греч. название 'Ari(mo€, Числа, связано с обилием в книге цифровых данных. Текст сложился на основе традиций Я, Э и С. Содержит 36 глав.

а) Хронологич. рамки и место действия. Числ начинается со 2-го месяца 2-го года после исхода из Египта (1:1). Далее следует странствие Израиля по пустыне, поход на северо-восток, неудачная попытка проникнуть в Ханаан через Негев, пребывание в оазисе Кадес, возвращение к заливу Элат, вторжение в Заиорданье через земли Моава. Исторически эти события соответствуют кон. 13 в. до н.э.

б) Композиция и содержание. Из всех книг П. Числ отличается наименее стройной композицией и сложнейшим переплетеньем разнородных источников. В ней перемежаются перечни имен и генеалогии с эпическими сказаниями и пророчествами. Числ состоит из 3-х осн. разделов: 1) перепись народа и Пасха у Синая (1:1-10:10); 2) странствие от Синая до Моава; время ропота и искушений (10:11-21:35); 3) Израиль в Заиорданье (22-36).

В целом книга представляет собой и с т о р и ю и с к у ш е н и й народа Божьего в пустыне, искушений голодом, властолюбием и расчетом на силу оружия. Израильтяне не раз жалели о сытой жизни в "доме рабства", к-рый они покинули (из егип. источников известно, что рабочие на стройках хорошо обеспечивались продовольствием). Мариам и Аарон, а затем левиты Корей, Дафан и Авирон пытались оспаривать богоданную власть Моисея (12;16-17). Невзирая на запрет пророка, израильское войско попыталось прорваться в Ханаан с юга и было разбито (14:40-45). Эти три главных греха повлекли за собой возмездие. Даже сам вождь и пророк проявил в пустыне колебание, за что ему было сказано, что он не войдет в землю обетованную, а умрет на границе ее (20:12). Та же судьба была уготована всем прочим. Обещанное совершится только в жизни нового поколения (14:20 сл.).

Три искушения Христа Спасителя в пустыне (Мф 4:1-11; Лк 4:1-13) противостоят рассказу Числ. Как истинный Новый Израиль, Мессия победил сатану, искушавшего Его голодом, властью и силой.

Эпизод с языч. прорицателем Валаамом, к-рый должен был навести проклятие на Израиль, а вместо этого произнес благословение (22-24), утверждает ту истину, что воля Творца совершается вопреки замыслам противящихся Ему людей.

О переписи народа в Числ см. ст. Цифровые данные Библии.

11. ВТОРОЗАКОНИЕ. В евр. традиции называется либо Элле хаддевар(м ("Эти слова", по первым словам книги), либо Мишн( Тор( ("Повторение Закона"), откуда и ее греч. наименование DeuteronТmion, Второзаконие. Втор во многом является девтерографом Исх и Числ. Состоит из 34 гл., из к-рых только 1-4 и 34 гл. содержат нарративный материал; все прочие - заповеди, увещания, законы и обличения. Почти целиком восходит к источнику В. Свт. Иоанн Златоуст (На Мф 9:4) и др. отцы Церкви отождествляют Втор с Кн. Закона, найденной в Храме при царе Иосии (4 Цар 22; 2 Пар 34:14 сл.).

а) Содержание. Втор содержит своего рода завещание Моисея, его речи и пророчества, произнесенные в Заиорданье незадолго до кончины. Он напоминает Израилю о милости Бога-Освободителя, о грехах народа в пустыне и о новом соблазне идолопоклонства, к-рый грозит ему в Ханаане. В книге чувствуется тревога за будущее и даются наставления, как жить, чтобы сохранить верность Завету. Законодател. часть Втор близка к Исх (источник Э; см. ниже). Завершается книга описанием смерти Моисея.

б) Композиция и особенности. Стиль. Втор характеризует торжественный гомилетич. стиль, напоминающий богослуж. проповедь. Речи насыщены напряженным пафосом. Язык местами близок к языку *пророков, особенно Иеремии. Все это отличает Втор от прочих книг П. Оно делится на 4 части, каждая из к-рых открывается ретроспективным прологом. 1) Воспоминание о благодеяниях Господних в период странствия от Синая до Ханаана и о падениях народа (1-4); 2) рассказ новому поколению о Синайском Завете; пересказ и новое истолкование заповедей, начиная с Декалога (5-11); 3) второй свод заповедей, ориентированный на оседлую жизнь, т.н. "законодательное ядро" Втор (12-26); 4) последние пророчества и речи Моисея. Его смерть (27-34).

Втор имеет много общих черт с северной традицией Э (предпочтение имени Элохим, наименование Синая Хоривом, большая роль, к-рую играют левиты; благословения и проклятия). Ясно выступает резкая антиязыческая направленность; не признаются законными никакие святилища и алтари, кроме одного, избранного Богом (12:5). Пророк впервые говорит о будущем избрании царя, причем указывает, что монарх не должен "надмеваться", заводить колесницы и гаремы. Во всем ему подобает следовать слову Закона (17:14 сл.).

в) Происхождение Втор. Несколько вступлений указывает на несколько редакций книги. Истоки ее восходят к Моисею, чью традицию левиты первых святилищ хранили в Сихеме и Силоме. В торжественные дни возобновления Завета левиты стояли на горах Гаризим и Гевал, окружавших Сихем, и повторяли слова Моисея (27 сл.; ср. Ис Нав 8:33 сл.). В этой богослуж. практике сохранялось Предание Втор. В нем отразилась жестокая борьба с *двоеверием, к-рую вели северные пророки Илия и Елисей. Письменная редакция текста была, вероятно, принесена в Иерусалим в 9 или в 8 в. При Манассии Втор скорее всего приняло почти целиком нынешнюю форму, но только при Иосии оно было найдено в Храме и торжественно кодифицировано. В начальный период Плена оно было присоединено к ЯЭ, а затем в него были включены небольшие разделы из С. Чтение Закона Ездрой было продолжением той традиции возобновления Завета, к-рая шла от Моисеева времени.

В духе Второзакония были обработаны и частично написаны Историч. книги. Отсюда название цикла книг, данное им М.Нотом, - "Второзаконническая история".

г) Богословие Втор. Как показали исследования Рада, Втор не случайно помещено в конце П. Это связано не только с его сюжетной линией, но и с тем, что оно подытожило все древнейшие ветхозав. традиции. Если Быт, Исх и Числ говорят о формировании народа Божьего, а Лев о его литургич. жизни, то Втор сосредоточено на самой и д е е О б щ и н ы, Церкви (евр. Кахал). Во Втор с особенной силой выступает богочеловеческий характер свящ. истории. Оно есть ответ Общины на любовь Божью, в к-ром звучит благодарная любовь человека к Творцу.

"Слушай, Израиль! Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими. И да будут слова сии, к-рые я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем и в душе твоей; и внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась, и вставая, и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих" (6:4-9).

Эти слова, полные поэтич. гиперболизма (к-рый в позднем иудействе истолковали буквально) выражают самую сущность библ. религии - любовь к Богу. Она выражается и в любви к ближнему, о к-рой говорится в Декалоге. Законодательство Втор есть лишь расширенная интерпретация Десяти заповедей. Они - основа единства Церкви. В книге все сходится к одному центру: один Бог, одна община, один жертвенник. Община создана и избрана не потому, что люди, входящие в нее, лучше других людей, а по неисповедимым путям Божественного Домостроительства (7:7-8). Завет и Обетования Сущего непреложны (7:9 сл.), хотя человек и противится Ему. Памятуя об этом, Израиль в дни праздников должен мысленно возвратиться к истории своего чудесного происхождения:

"Отец мой был странствующий Арамеянин, и пошел в Египет и поселился там с немногими людьми, и произошел там от него народ великий, сильный и многочисленный; но египтяне худо поступали с нами, и притесняли нас, и налагали на нас тяжкие работы; и возопили мы к Господу Богу отцов наших, и услышал Господь вопль наш, и увидел бедствие наше, труды наши и угнетение наше; и вывел нас Господь из Египта... рукою сильною и мышцею простертою, великим ужасом, знамениями и чудесами, и привел нас на место сие, и дал нам землю сию, землю, в к-рой течет молоко и мед" (26:5-9).

Эти слова Рад считает древнейшим ветхозав. символом веры, к-рый носит не умозрительный, а историч. характер. Суть его, как, впрочем, и всего П., в том, что воля Божья проявляется в истории.

Хотя окончат. формирование Втор произошло, когда хананеи уже смешались с израильским населением, языческая опасность не исчезла (об этом говорит 40-летнее царствование царя-отступника Манассии). Поэтому Втор воскрешает древние боевые кличи времен Иисуса Навина. На сей раз это лишь ретроспекция. Ханаанские язычники здесь означают вообще всех, кто отвергает Единого Бога. Впрочем, "пришелец", т.е. иноплеменник, принявший веру, становится членом Общины (16:11). Борьба с язычеством носит во Втор первобытно-жестокий характер, соответствующий той эпохе (см. ст. Этика библейская). Эти части П. имеют лишь историч. значение. Они полностью отменены не только в НЗ, но и у ряда пророков. Несмотря на такие черты варварской эпохи, Втор сохраняет свое значение для Христ. Церкви, наследницы Общины ВЗ. Во время искушения в пустыне Христос отвечал сатане словами, взятыми из Второзакония.

12. Пророчества о Христе в П. Моисеевым книгам присуща некая незавершенность, ибо они проникнуты ожиданием великого и таинственного будущего, смысл к-рого полностью не раскрыт. Уже в Быт 3:15 отцы Церкви усматривали пророчество о конечной победе над змеем (см. ст. Первоевангелие). В явлении Богочеловека раскрывается тайна пророчества, данного Аврааму, что в нем (т.е. в его потомстве) благословятся все племена земные (Быт 12:3; ср. 18:18; 22:18; 26:4). Это же пророчество подтверждается в Откровении Иакову (Быт 28:14). Мессианское значение имеет и пророчество Валаама о звезде Иакова (Числ 24:17). Моисей предрекает явление эсхатологич. Пророка, через Которого Бог будет говорить с людьми. "И сказал мне Господь: ... Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему" (Втор 18:18; ср. 18:15). Т.о., сотериологич. Откровение связано в П. с небесным Посланцем. В более позднюю эпоху Он будет ожидаться не только как Пророк, но и как Царь и как Первосвященник.

13. П. и Евангелие. Говоря о заповедях П. о любви к Богу и ближнему, свт. *Ириней Лионский пишет: "А что сия есть первая и важнейшая заповедь, а вторая за ней есть любовь к ближнему, это показал Господь, говоря, что весь Закон и пророки висят на этих заповедях" (Против ересей, IV, 12,2). Первую заповедь Спаситель приводит в той же форме, в какой она дана во Втор (Мк 12:29). Однако это не значит, что все заповеди П. сохраняются в Евангелии. Одни возводятся на более высокую ступень (напр., Мф 5:21 сл.), другие полностью отменяются (Мф 5:31-47; 15:10 сл.) (см. ст. Закон и законничество).

14. П. в христ. таинствах и богослужении. Моисеева символика жертв и Пасхальной трапезы стала основой для символики таинства Вечери Господней, Евхаристии (см. *У с п е н с к и й Н.Д., Анафора). В таинстве Священства сохранен обряд возложения рук на посвящаемого, заимствованный из Лев 8, так же как и в таинстве Миропомазания есть отголоски обрядов П. В устройстве христ. храма воспроизводятся нек-рые элементы Скинии (тройственное деление "Дома Божия", семисвечники, кадильница, ковчег, ср. Дарохранительница). День спасительного Христова Воскресения сохраняет ветхозав. название праздника Пасхи. Ирмосы канонов начинаются с вариаций на тему Песни Мариам. *Паремии из П. читаются Великим Постом, под Богородичные праздники, на вечерне Рождества Христова и др. Двунадесятых праздников. Праотцам и патриархам посвящены особые дни ("неделя св. Отец" и др.); в воскресенье перед Великим Постом ("прощеное воскресенье") вспоминается падение Адамово. Темы П. пронизывают мн. богослужебные песнопения. Р у с. п е р е в о д ы: (кроме син. пер.): БВЛ, т.1 (фрагменты); Герштейна И.Г. и Гордон Л. (1875), *Горского-Платонова, *Кельсиева, архим.*Макария (Глухарева), Мандельштама Л.И. (Берлин, 1862), ОПЕК (фрагменты), прот.*Павского, еп.*Порфирия (Успенского), *Штейнберга. С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: блж. *Августина, свт.*Амвросия Медиоланского, свт.*Василия Великого, свт.*Григория Великого, свт.*Григория Нисского, прп.*Ефрема Сирина, свт.*Иоанна Златоуста, свт.*Ипполита Римского, *Оригена, блж.*Феодорита.

А. С - ъ [Смирнов А.П.], Древний Египет и исход евреев, ЧОЛДП, 1877, ( 1; *А в е р и н ц е в С.С., Моисей, МНМ, т.2; свящ. А к с е н о в П., Моисеево уголовное право, СПб., 1904; А н д р е е в И.Д., Моисей, НЭС, т.26; А р н о А., Защита Моисеева Пятокнижия против возражений отрицат. критики, пер. с франц., Каз., 1870; *А ф а н а с ь е в Д., Учебное руководство по предмету Свящ. Писания (Книги законоположительные), Ставрополь, 1880; Б е л я е в А., Значение повествования боговидца и прор. Моисея о сотворении человека, М., 1882; Б е н д е р И.Г., К вопросу о делении источников кн. Бытия, "Записки коллегии востоковедов", Л., 1928, т.3, вып.2; Б е н ц и н г е р И., Обществ. и религ. быт израильских племен в пустыне, ОПЕК; *Б е р н ф е л ь д С., Моисей, ЕЭ, т.11; е г о ж е, Пятикнижие, ЕЭ, т.13; Б и р ю к о в Н.А., Руководство к изучению законоположительных книг Свящ. Писания ВЗ, СПб., 1912; *Б о г о р о д с к и й Я.А., Начало мира и человека по первым страницам Библии, Каз., 1909; архим. Б о р и с (Плотников), Объяснение 49 главы кн. Бытия, СПб., 18932; Б у л а т о в С., Полицейское право у древних евреев, ТКДА, 1883, ( 6; *В в е д е н с к и й Д., Учение ВЗ о грехе, Серг. Пос., 1901; *В е л т и с т о в В., Грех, его происхождение, сущность и следствия, М., 1885; В и г у р у Ф., Руководство..., 19162, т.1; е г о ж е, Егип. казни, ЧОЛДП, 1889, кн.6; е г о ж е, Чудесное превращение жезла Аарона в змия, "Странник", 1905, ( 4; В и н н и к о в И.Н., Социальная сущность сказания о первом братоубийстве, ПСб., 1974, ( 25 (88); еп.*В и с с а р и о н (Нечаев), Толкование на паримии из книг Моисеевых, СПб., 1894, т.1; *В л а с т о в Г.К., Библия и наука, СПб., 1870; е г о ж е, Свящ. летопись первых времен мира и человечества, т.1-3, СПб., 1893; В ы ш е с л а в ц е в Б., Миф о грехопадении, "Путь", 1932, ( 34; прот. *Г л а г о л е в А., Левиты и Левиино колено, К., 1912; е г о ж е, Книга Левит, К., 1915; *Г л а г о л е в С., О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого, М., 1894; е г о ж е, Прошлое человека, Серг. Пос., 1917; [*Г л у б о к о в с к и й Н.], Путешествие евреев из Египта в землю Ханаанскую, ЧОЛДП, 1889, кн.1-4; Г о л у б о в Н.М., Институт убежища у древних евреев, СПб., 1884; е г о ж е, Рабство в древнеевр. законодательстве, "Русский еврей", 1883, №48; Г о р с к и й - П л а т о н о в П.И., Толкование 32-х глав кн. Исход, М., 1890; *Г у с е в А., Отношение еванг. нравоучения к закону Моисея, Харьков, 1895; *Д е л и ч Ф р и д р и х, Местоположение библ. рая по новейшим исследованиям клинообразных письмен, пер. с нем., "Век", 1882, ( 7; Д о б р о с м ы с л о в Д., Мнения отцев и учителей Церкви о ветхозав. и обрядовом законе Моисея, Каз., 1893; *Д р а й в е р С., Второзаконие, ЕЭ, т.5; прот. *Е л е о н с к и й Н., Опыт истолкования на кн. Бытия, ЧОЛДП, 1872, т.I-II, 1873, т.II; *Е л е о н с к и й Ф.Г., Разбор мнений совр. отрицат. критики о времени написания Пятокнижия, вып.1, СПб., 1875; е г о ж е, Теократич. и экономич. состояние ветхозав. левитства и священства по законам Пятокнижия, ХЧ, 1875, ч.II, №8; е г о ж е, Постановления Второзакония о царской власти и пророчестве, там же, №9/10; е г о ж е, История израильского народа в Египте, СПб., 1884; е г о ж е, Новое открытие имени евр. народа в егип. памятниках, ХЧ, 1897, ( 6; е г о ж е, Разбор приводимых отрицат. критикой доказательств неправильности верований древнего Израиля относительно места присутствия Бога Израилева, ХЧ, 1903, ( 9; е г о ж е, Судебное устройство по законам Пятокнижия, ХЧ, 1875, ( 11; Ж а к о б В., Бытия Книга, ЕЭ, т.5; *Ж д а н о в А.А., Из чтений по Св. Писанию ВЗ, вып.1. Введение. История происхождения Торы. Десятословие, Серг. Пос., 1914; Значение имен Божиих "Иегова" и "Елогим" и их употребление в Кн. Бытия, ЧОЛДП, 1878, ( 4; [еп.*И о а н н (Соколов)], Опыт изъяснения книг Свящ. Писания. Из записок на кн. Исход, ПС, 1861, т.I-III; *И с и д о р (Богоявленский), Закон о месте евр. богослужения в ВЗ, ХЧ, 1912, ( 9-10; К а з а н с к и й П.С., Свидетельства памятников егип. истории о пребывании евреев в Египте, Сб. по случаю юбилея МДА, 1864; [К а м е н е ц к и й А.С.], Левит, ЕЭ, т.10; К а ц е н е л ь с о н И.С., Папирус Весткар и библ. сказание о Моисее, ПСб., 1965, ( 13 (76); *К е й л ь К.Ф., Сотворение мира, ЧОЛДП, 1872, ( 2-3; е г о ж е, История (порождения) небес и земли, ЧОЛДП, 1872, ( 8, 1873, ( 7; *К н я з е в А., Иуда и Фамарь, ПМ, 1948, вып.6; е г о ж е, Господь, муж брани, ПМ, 1949, вып.7; *К о б р и н М.Н., День очищения в ВЗ, Холм, 1902; К р а с н ы й Г., Исхода Книга, ЕЭ, т.8; *К у д р я в ц е в - П л а т о н о в В.Д., О грехопадении прародителей, ПТО, 1846, ч.4; Л а в е р д ь е р Ю., Введение в Пятикнижие, 1971 (Ркп. МДА); Л а в р о в А.Ф., Обетования и пророчества о Христе в Пятокнижии Моисеевом, ПТО, 1856, ( 15; Л а у т Ф.И., Фараон, Моисей и Исход (пер. с коммент. архим. Антонина *Капустина), ТКДА, 1875, ( 11; *Л е б е д е в А.С., О нравств. достоинстве гражданских законов Моисеевых, М., 1856; *Л о п у х и н А.П., Законодательство Моисея, СПб., 1882; е г о ж е, Вавилонский царь правды Аммураби и его новооткрытое законодательство в сопоставлении с законодательством Моисеевым, Пг., 1904; *Л у ч и ц к и й К.И., Хронология кн. Бытия, ХЧ, 1944, т.III; е г о ж е, Суд Божий в Едеме, ХЧ, 1845, т.III; е г о ж е, Изгнание Адама и Евы из рая, ХЧ, 1846, т.III; Г.Х.М., Толкование на кн. Бытия, СПб., 1909; е г о ж е, Заметки на кн. Исход, пер. с франц., СПб., 1904; е г о ж е, Толкование на книгу "Второзаконие", пер. с франц., т.1-2, СПб., 1911-12; прот. М а л о в Е.А., Моисеево законодательство по учению Библии, Каз., 1889; е г о ж е, О превосходстве Моисея пред всеми пророками, Каз., 1895; свящ. М а н с в е т о в И.Ф., Моск. междунар. конгресс доисторич. археологии и антропологии по отношению к библ. повествованию о сотворении человека, ЧОЛДП, 1893, кн.9; свящ.М а р к о в В.С., О законах Моисеевых, ограждающих права личности, ЧОЛДП, 1871, ( 7-10; еп.*М и х а и л (Лузин), Пятокнижие Моисеево, Тула, 1899; М и х а й л о в А.В., Опыт изучения текста кн. Бытия пр. Моисея в древнеслав. переводе, Варшава, 1912; Мнения о пребывании евреев в Гесеме, ЧОЛДП, 1874, т.II; *Н е к р а с о в А., Предсказание о Мессии в Пятикнижии Моисеевом, ПС, 1899, т.1; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Иудейские монархомахи VII в. до н.э., "Новый Восток", М., 1924, кн. 5-6; е г о ж е, Хеттские законы и их влияние на законодательство Пятикнижия, "Евр.Старина", Л., 1928, ( 12; О Святом Писании. Законоположительные книги ВЗ, ДБ, 1871, ( 23; *П е с о ц к и й С.А., К вопросу об историч. характере Моисеева сказания о творении мира, ТКДА, 1898, ( 3; еп.*П л а т о н (Рождественский), Древний Восток при свете Божеств. откровения, К., 1898; *П о к р о в с к и й А.И., Библ. учение о первобытной религии, Серг. Пос., 1901; е г о ж е, Кн. Бытия, ТБ, т.1; *П о к р о в с к и й Ф.Я., По поводу возражений совр. критики против существования Моисеева закона ранее древнейших пророков-прорицателей, ТКДА, 1890, ( 1; П о п п е л ь Н., Разбор возражений против буквального понимания Моисеева повествования о падении прародителей, ВиР, 1891, т.1; прот.П р е о б р а ж е н с к и й А.С., Начало истории по учению Библии, Самара, 1899; *П р о т о п о п о в В.И., Переход евреев через Чермное море, Каз., 1895; *Р ы б и н с к и й В.П., Древнееврейская суббота, К., 1892; е г о ж е, Вавилон и Библия, К., 1903; е г о ж е, Казни египетские, ПБЭ, т.6; С а в в а и т с к и й М.И., Исход израильтян из Египта, СПб., 1889; С в е т л о в (прот. А.Мень), Магизм и Единобожие, Брюссель, 1971; еп.*С е р а ф и м (Мещеряков), Прорицатель Валаам, СПб., 1899; *С к а б а л л а н о в и ч М., Что такое был рай? ТКДА, 1907, ( 12; С о к о л о в В.П., Обрезание у евреев, ПС, 1890, т.I-III, 1891, т.I-III; *С о л о в ь е в Вл., История и будущность теократии, Соч., СПб., 19122, т.4; *С п а с с к и й А.А., Отношение пророков к обрядовому закону Моисея, ЧОЛДП, 1889, кн. 3; С.Р., Евреи в Палестине до Моисея, ЧОЛДП, 1893, кн.1; С т р у в е В.В., Израиль в Египте, Пг., 1920; *Т и х о м и р о в П.В., К истолкованию Исх ХХ,14, БВ, 1904, ( 12; еп.*Т и х о н (Клитин), Опыт изъяснения книг Свящ. Писания. Из записок на кн. Исход, ПС, 1874, т.I; Толкования на Кн.Бытия, Исхода, Левит, Числа, Второзаконие, "Символ", 1982, ( 8, 1983, ( 10, 1984, ( 11; *Ф а р р а р Ф., Голос с Синая. Вечное основание нравств. закона, СПб., 1895; митр.*Ф и л а р е т (Дроздов), Записки руководствующие к основательному разумению Книги Бытия, М., 1867; е г о ж е, Письмо о грехопадении прародителей, ПТО, 1846, ( 4; е г о ж е, К вопросившему о значении слов кн. Бытия (3:22), ДЧ, 1865, ( 8; е г о ж е, Замечания на книгу Исход, ЧОЛДП, 1871, ( 1-3; е г о ж е, О Пятокнижии Моисеевом, ЧОЛДП, 1879, ( 6; прот.*Х е р а с к о в М.И., Руководство к последовател. чтению Пятокнижия Моисеева, Владимир, 1908; *Ц а р е в с к и й А.С., Пятикнижие Моисея, ТКДА, 1899, ( 2, 5, 6, 8, 10, 12; Чисел книга, ЕЭ, т.16; Ш а в р о в М., Школа фрагментаристов и ее попытка опровергнуть целость и единство книги Бытия, Дб, 1862, ( 17; Ш п и г е л ь б е р г В., Пребывание Израиля в Египте в свете егип. источников, СПб., 1908; *Щ е г о л е в Н.И., О долголетии человеческой жизни в первобытном мире, ВЧ, (Год XXV), 1861, №35; *Ю н г е р о в П.А., Положительные доказательства подлинности Пятикнижия, ПС, 1904, т.I; е г о ж е, Единство, систематичность и историч. характер Пятикнижия, там же; *Я к и м о в И.С., Где находился земной рай? ХЧ, 1882, т.II; *Я с т р е б о в М.Ф., Соглашение библ. сказания о миротворении с науч. данными и выводами естествознания, ТКДА, 1903, ( 5; *A u z o u G., Au commencement Dieu crea le monde, P., 1973; B r i e d J., Une lecture du Pentateuque, 1976; B u i s P., Le Deuteronome, P., 1969; *C a z e l l e s H., A la recherche de Moїse, P., 1979; C l e m e n t s R.E., Pentateuchal Problems, in: Tradition and Interpretation, Oxf. (USA)-N.Y., 1979; C r a g h a n J.F., The Book of Exodus, Collegeville (Minn.), 1985; D a v i d s o n R., Genesis 1-11, Camb., (Eng.), 1973; H o p p e L.J., Deuteronomy, Collegeville (Minn.), 1985; H u m m e l C. and A., Genesis, 1985; *L o h f i n k N., Les premi-res chapitres de la Gen-se, 1969; M a i n e l l i H.K., Numbers, Collegeville (Minn.), 1985; M c C u r l e y F.R., Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Phil., 1979; M i c h a u d R., Moїse: histoire et theologie, P., 1979; *N o t h M., Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttg., 1966 (англ. пер.: A History of Pentateuchal Traditions, Englewood Cliffs (N.Y.), 1972); P a t r i c k D., Old Testament Law, L., 1986; *R a d G., v o n, Das erste Buch Mose Genesis, Gott., 1961 (англ. пер.: Genesis: a Commentary, L., 1963); T u r n e r W.A., Leviticus, Collegeville (Minn.), 1985; *V a w t e r B., On Genesis, Garden City (N.Y.), 1977; V i v i a n o P.A., Genesis, Collegeville (Minn.), 1985; W e n h a m G.J., The Book of Leviticus, Grand Rapids (Mich.), 1979; *W e s t e r m a n n C., Genesis, 12-36: a Commentary, Minneapolis, 1985, v.1-2; иностр. библиогр. до 1868 см. в кн.: T h o m p s o n R.J., Moses and the Law in a Century of Criticism since Graf, Leiden, 1970; JBC, NCCS, ODCC, PCB, RFIB; см. также ст.: Археология библейская; Вавилонское столпотворение; Древний Восток; Закон; Иероглифическая письменность; Исагогика; Историко-литературная критика; Комментарии библейские; Моногенизм; Моногамия; Монотеизм; Патриархи; Потоп; Толковые Библии; Шестоднев; Этнография и в ст. об авторах, указанных в тексте данной статьи.